Petit catéchisme du concile Vatican II

 Source :

https://www.seldelaterre.fr/articles/sdt93/petit-cat%C3%A9chisme-du-concile-vatican-ii

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Cinquante ans après la clôture du concile qui s’est est tenu dans la basilique Saint-Pierre du Vatican en quatre sessions de 1962 à 1965, sous les pontificats des papes Jean XXIII (1958-1963) et Paul VI (1963-1978), on est obligé de constater que ce concile a été l’occasion, sinon la cause principale, de la plus grave crise que l’Église ait connue dans son histoire.Les études concernant ce concile sont nombreuses, mais souvent volumineuses et assez techniques. Nous avons pensé qu’il serait utile de fournir aux catholiques de bonne volonté un texte relativement court, expliquant ce que ce concile a enseigné et en quoi cet enseignement est inacceptable par les catholiques qui veulent rester fidèles à l’enseignement traditionnel infaillible de l’Église [1].Après une brève introduction sur l’autorité de ce concile, nous analyserons brièvement chacun de ses 16 documents, en les présentant dans l’ordre thématique [2].Le Sel de la terre.

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ntroduction

L’autorité du concile Vatican II

Qu’est-ce qu’un concile œcuménique ?

 Un concile œcuménique est une assemblée d’évêques du monde entier convoqués par le pape, qui en dirige les réunions (appelées « sessions »), soit directement soit par l’intermédiaire de légats, et qui en approuve les textes pour qu’ils aient valeur obligatoire pour toute l’Église. Il y a eu dans l’histoire de l’Église vingt conciles œcuméniques depuis le concile de Nicée en 325 jusqu’au premier concile du Vatican en 1870. 

Vatican II est-il un concile comme les autres ?

Vatican II est un concile atypique, car les papes qui l’ont convoqué et dirigé, à savoir Jean XXIII et Paul VI, ont déclaré que ce n’était pas un concile dogmatique, comme tous les précédents, mais un concile pastoral. Autrement dit son but n’a pas été de définir la doctrine face aux erreurs, mais de faire une mise à jour (« aggiornamento ») de cette doctrine pour l’adapter aux schémas de pensée de nos contemporains.

Vatican II contient-il des enseignements infaillibles ?

 Là encore, à la différence de tous les conciles œcuméniques précédents, le concile Vatican II ne contient aucun enseignement infaillible. Pour qu’un concile soit infaillible, il faut qu’il prononce des jugements solennels, ce que ce concile s’est refusé de faire. 

Même s’il n’est pas infaillible, ne doit-on pas admettre que Vatican II a été assisté du Saint-Esprit ?

Notre-Seigneur Jésus-Christ a promis l’assistance du Saint-Esprit pour la transmission de la Révélation : « Le Paraclet, l’Esprit-Saint, que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (Jn 14, 26).Mais, sans renoncer à la transmission de la Révélation, le Concile s’est proposé l’aggiornamento de l’Église, c’est-à-dire son adaptation au monde moderne, notamment en introduisant dans l’Église « les meilleures valeurs exprimées de deux siècles de culture “libérale” [3] » et en travaillant à « aplanir la voie menant à l’unité du genre humain [4] ». 

Pourquoi le Saint-Esprit ne peut-il aider l’Église à acquérir les valeurs de la culture libérale une fois épurées et corrigées [5] ?

 Le libéralisme est une erreur qui a été condamnée par deux siècles d’enseignement du magistère de l’Église. Une telle condamnation est infaillible en vertu du magistère ordinaire universel de l’Église [6].Comme le Saint-Esprit ne peut pas se contredire, il n’a pu assister les Pères conciliaires pour faire entrer ces valeurs du libéralisme dans l’Église. 

Pourquoi le Saint-Esprit ne peut-il aider l’Église à travailler à l’unité du genre humain ?

 L’Église a été fondée pour sauver les âmes en les unissant à Notre-Seigneur Jésus-Christ. Ce faisant, l’Église travaille indirectement à la paix, en répandant la charité dans les âmes : « Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice [l’union à Notre-Seigneur Jésus-Christ par la grâce], et tout le reste [y compris la paix] vous sera donné par surcroît » (Mt 6, 33).Mais aujourd’hui, la franc-maçonnerie cherche à refaire l’unité du genre humain (le « mondialisme ») par des moyens humains et en excluant positivement Notre-Seigneur Jésus-Christ en vertu du « laïcisme ».Comme on l’a vu surtout après le Concile (avec la laïcisation des États et les réunions interreligieuses), les hommes d’Église collaborent à ce travail par le moyen de la liberté religieuse, de l’œcuménisme et du dialogue interreligieux. Le Saint-Esprit ne peut assister l’Église pour travailler à un but qui n’est pas le sien. 

Dans la mesure où ce sont le pape et les évêques qui ont parlé au Concile, ne doit-on pas quand même obéir et recevoir Vatican II ?

 Les Pères conciliaires ont décidé d’adopter « les méthodes de recherche et la présentation dont use la pensée moderne [7] », c’est-à-dire en fait, la « nouvelle théologie [8] » fondée sur la philosophie moderne. Or, cette philosophie est subjective : la vérité ne s’impose pas du dehors, elle vient, au moins en partie, du sujet connaissant. Mais si la vérité ne vient pas du dehors, la hiérarchie ne peut plus l’imposer : ainsi, le Concile a inauguré un nouveau type de magistère, un magistère vivant et dialogué, qui a perdu son aspect contraignant [9]. 

Pourquoi les Pères conciliaires ont-ils adopté cette nouvelle théologie ?

 Comme on voulait adapter l’enseignement de l’Église au monde moderne, il fallait trouver un moyen de modifier cet enseignement. La solution a été d’adopter la philosophie moderne, subjectiviste pour laquelle, comme nous l’avons dit, la vérité vient, au moins en partie, du sujet connaissant. Et par conséquent elle évolue avec lui. Ce qui était vrai hier (par exemple que l’Église ne pouvait adopter la liberté religieuse) n’est plus vrai aujourd’hui [10].Ainsi, grâce à cette nouvelle théologie on pouvait faire l’aggiornamento de l’Église et la réconcilier avec le monde moderne. 

Y a-t-il dans le Concile des ambiguïtés calculées ?

C’est ce qu’affirme le père Schillebeeckx lui-même dans la revue hollandaise De Bazuin (23 janvier 1965) [11] :Un théologien de la commission doctrinale, à qui, déjà durant la deuxième session, j’avais exprimé mon désappointement en face du minimalisme sur la collégialité papale, me répondit, pour me tranquilliser : « Nous l’exprimerons d’une façon diplomatique, mais, après le Concile, nous tirerons les conclusions implicites. »

Y a-t-il eu des influences extérieures sur le Concile ?

 Il y a eu l’influence très grande du pouvoir médiatique. C’est la crainte de cette influence qui avait fait renoncer Pie XI et Pie XII à leurs projets de réunir un concile pour poursuivre les travaux interrompus du concile Vatican I.Il y a eu aussi l’influence plus discrète, mais non moins réelle, due aux accords plus ou moins secrets passés avec les orthodoxes, les protestants, les juifs, les communistes et les francs-maçons [12].— Avec les orthodoxes et les communistes : pour obtenir la présence d’observateurs orthodoxes au Concile, Jean XXIII s’engagea à ce que le communisme n’y serait pas condamné [13].— Avec les juifs : des dirigeants juifs ont reçu en secret au Centre communautaire de la Paix à Strasbourg, pendant l’hiver 1962-1963, le père Congar chargé par le cardinal Bea, au nom de Jean XXIII, de demander, au seuil du Concile, ce que les juifs attendaient de l’Église catholique [14] ; le cardinal Bea fit de son côté une visite secrète au Comité juif américain, à New York, le 31 mars 1963 dans le même but [15].— Avec les protestants et des francs-maçons : en septembre 1961, le cardinal Bea rencontra secrètement à Milan le pasteur Willem A. Visser’t Hooft, secrétaire général du Conseil Œcuménique des Églises (organisme d’origine protestante, très maçonnisant). Plus tard, le 22 juillet 1965, le même Conseil Œcuménique des Églises publia la liste de ses sept exigences fondamentales en matière de liberté religieuse : toutes furent satisfaites par le Concile, dans le document Dignitatis humanæ [16]. 

Les textes du Concile : présentation d’ensemble

Quels sont les textes du Concile ?

Le Concile a promulgué 16 documents : – 4 constitutions (documents à contenu essentiellement doctrinal, les deux premières sont qualifiées de « dogmatiques », la quatrième de « pastorale ») :1. Lumen gentium (LG) : l’Église.2. Dei Verbum (DV) : la Révélation divine.3. Sacrosanctum concilium (SC) : la liturgie.4. Gaudium et spes (GS) : l’Église dans le monde de ce temps. – 9 décrets (textes d’ordre pratique et d’application concrète) :1. Christus Dominus (CD) : la charge pastorale des évêques.2. Presbyterorum ordinis (PO) : le ministère et la vie des prêtres.3. Perfectæ caritatis (PC) : la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse.4. Optatam totius Ecclesiæ renovationem (OT) : la formation des prêtres.5. Apostolicam actuositatem (AA) : l’apostolat des laïcs.6. Ad Gentes (AG) : l’activité missionnaire de l’Église.7. Orientalium Ecclesiarum (OE) : les Églises orientales catholiques.8. Unitatis redintegratio (UR) : l’œcuménisme.9. Inter mirifica (IM) : les moyens de communication sociale. – 3 déclarations (textes adressés à tous les hommes) :1. Dignitatis humanæ (DH) : la liberté religieuse.2. Nostra ætate (NA) : les relations avec les religions non chrétiennes.3. Gravissimum educationis momentum (GE) : l’éducation chrétienne.

D’où viennent ces textes ?

 Avant le Concile, une préparation importante avait eu lieu. Une vingtaine de schémas préparatoires en étaient sortis. Mais la plupart des schémas furent rejetés par les Pères conciliaires car jugés trop marqués par la doctrine traditionnelle [17]. Ainsi les textes purent être élaborés à partir de schémas qui adoptaient « les méthodes de recherche et la présentation dont use la pensée moderne [18] », comme l’avait demandé le pape Jean XXIII. 

Cet enseignement est-il complet ?

L’enseignement est abondant : l’édition des Actes du Concile par le Centurion fait plus de 700 pages. Cependant il manque un document clef : un texte condamnant les erreurs actuelles mettant en péril la foi, comme tous les conciles précédents l’avaient fait. Il y avait bien un schéma préparé pour une « constitution dogmatique sur le dépôt de la foi à conserver dans sa pureté [19] », mais il fut rejeté avec les autres.Le pape Jean XXIII avait demandé de « recourir au remède de la miséricorde, plutôt que de brandir les armes de la sévérité. [L’Église] estime que, plutôt que de condamner, elle répond mieux aux besoins de notre époque en mettant davantage en valeur les richesses de sa doctrine [20]. »Pourtant le « bon pape Jean » reconnaissait qu’« il ne manque pas de doctrines et d’opinions fausses, de dangers dont il faut se mettre en garde et que l’on doit écarter [21] ». Parmi ces fausses doctrines, il y avait la « nouvelle théologie » condamnée, entre autres, par le schéma de la « constitution dogmatique sur le dépôt de la foi », et qu’on retrouve, en bonne partie, dans les textes promulgués par le Concile et par l’Église conciliaire [22]. 

Les quatre constitutions

Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église

Quelle est l’importance de cette constitution ?

 Elle vient en premier, car la nouvelle théologie étant subjective, comme nous l’avons dit, l’attention des Pères conciliaires va se porter d’abord sur le sujet (l’Église) avant de se porter sur l’objet (la doctrine à enseigner). Mais en modifiant la conception de l’Église, en adoptant une « nouvelle ecclésiologie [23] », le Concile va bouleverser toute l’Église et commencer son auto-démolition. 

Quelles sont les principales erreurs contenues dans cette constitution ?

 Cette constitution change la notion de l’Église, pose les principes de la collégialité et de la révolution liturgique. 

En quoi cette constitution change-t-elle la notion de l’Église ?

 Jusqu’à Vatican II, l’Église était une société dans laquelle on entrait par un baptême valide, et de laquelle on sortait par l’apostasie, l’hérésie, le schisme ou une excommunication majeure [24].Dans LG, elle n’est pas définie d’une manière précise :LG dit qu’elle est « en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (§ 1), ce qui permet d’ajouter à sa finalité propre (l’union avec Dieu par Notre-Seigneur Jésus-Christ) une deuxième finalité (l’unité de tout le genre humain).LG dit encore que l’Église est le « peuple de Dieu » (expression utilisée 40 fois dans LG), ce qui permet d’y rattacher les chrétiens non catholiques par l’idée de connexion (coniunctio : cela signifie qu’il existe une certaine communion imparfaite dans le Christ, qui réalise « une union réelle dans l’Esprit-Saint » § 15) et les non-chrétiens par la notion d’ordination (ordinatio : cela signifie qu’il existe une certaine communion encore plus imparfaite dans le même Dieu ou à peu près le même) [25].Enfin LG dit que l’Église du Christ « subsiste dans » l’Église catholique (§ 8), au lieu d’affirmer l’identité entre les deux [26].Toutes ces affirmations diluent les frontières de l’Église et ainsi préparent la voie à l’œcuménisme et au dialogue interreligieux tels qu’ils ont été pratiqués après le Concile. 

En quoi cette constitution introduit-elle le bicéphalisme dans l’Église [27] ?

LG, après avoir rappelé que le pape « a sur l’Église […] un pouvoir plénier, suprême et universel », ajoute aussitôt que « l’ordre des évêques […] constitue lui aussi le sujet du pouvoir suprême et plénier sur toute l’Église » (§ 22). Alors que l’Église était jusque-là une monarchie avec un seul pouvoir suprême, celui du pape, LG affirme brusquement un double pouvoir suprême, une Église bicéphale. A côté du pape, le collège des évêques (comprenant le pape) est aussi sujet du pouvoir suprême.Ce changement de doctrine était si considérable que le pape Paul VI a cru devoir intervenir et rédiger une « nota explicativa prævia » (note explicative préalable) à joindre à la constitution, où il tempère ce changement : « Pour ne pas mettre en question la plénitude du pouvoir du pontife romain, […] le collège s’entend nécessairement et toujours avec son chef, qui dans le collège garde intégralement sa charge de vicaire du Christ et de pasteur de l’Église universelle. »Cette note empêche donc que le collège exerce seul le pouvoir suprême dans l’Église, ce qui est une hérésie condamnée, mais elle ne supprime pas le « bicéphalisme ». Le nouveau code de droit canonique de 1983 entérinera cette doctrine du double pouvoir suprême dans son canon 336 : « Le collège des évêques dont le chef est le pontife suprême et dont les évêques sont les membres […] est lui aussi, en union avec son chef et jamais sans lui, sujet du pouvoir suprême et plénier sur l’Église tout entière. »

En quoi cette constitution pose-t-elle les principes de la collégialité ?

Outre le fait que LG attribue au collège épiscopal le pouvoir suprême, elle affirme aussi que « la consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctification, confère aussi les charges d’enseigner et de gouverner » (§ 21) et que « c’est en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique avec le chef du collège et ses membres que quelqu’un est fait membre du corps épiscopal [lequel est] sujet du pouvoir suprême et plénier sur toute l’Église » (§ 22).Ainsi, LG laisse entendre que les évêques ont déjà une certaine juridiction, au moins sur l’Église universelle, avant même de la recevoir du pape. Et la nota explicativa prævia ne corrige pas ce point.Or, au contraire, la doctrine traditionnelle, répétée encore en 1958 par Pie XII [28], enseigne que la juridiction sur son propre diocèse vient à l’évêque par l’intermédiaire du pape, qui lui donne le pouvoir de juridiction, réellement distinct du pouvoir d’ordre. De plus, le pape, s’il le veut, peut faire participer le corps des évêques au pouvoir suprême de magistère et de gouvernement sur l’Église universelle en les réunissant en concile œcuménique, mais pour la durée du concile uniquement [29]. 

En quoi cette constitution pose-t-elle les principes de la démocratie et de la révolution liturgique dans l’Église ?

Jusqu’à Vatican II, l’Église était considérée comme essentiellement hiérarchique, avec une distinction de droit divin entre les clercs, seuls détenteurs du triple pouvoir (d’ordre, de juridiction et de magistère), et les laïcs : « Par l’effet de l’institution divine, les clercs dans l’Église sont dis­tincts des laïques » (Code de droit canon de 1917, c. 107).LG commence par traiter du « Peuple de Dieu » en général (chapitre 2) avant de parler de la hiérarchie (chapitre 3), comme si celle-ci en était issue ; elle traite du « sacerdoce commun des fidèles » avant de parler du « sacerdoce ministériel », comme s’il s’agissait de deux formes différentes d’un même sacerdoce.C’est oublier que c’est la hiérarchie de l’Église qui forme le peuple fidèle : Notre-Seigneur Jésus-Christ a formé douze Apôtres et ce sont eux qui ont fondé l’Église : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église ».C’est oublier aussi que seul le sacerdoce ministériel est un sacerdoce au sens propre du mot. Sacerdoce vient de « sacra dans » : celui qui donne les choses sacrées, et seuls peuvent le faire ceux qui ont reçu le pouvoir d’ordre ; les laïcs baptisés n’ont qu’un pouvoir de recevoir ces choses sacrées.Sans le dire ouvertement, on a ouvert la porte à l’invasion des laïcs, hommes et femmes, dans les postes de gouvernement de l’Église (depuis les équipes liturgiques des paroisses jusqu’aux dicastères romains) et on a donné une base doctrinale à la révolution liturgique, en reléguant le prêtre au simple rôle de président d’assemblée. C’est ainsi que Paul VI a signé cette définition hérétique de la nouvelle messe : « La cène du Seigneur ou messe est la synaxe sacrée ou le rassemblement du peuple de Dieu sous la présidence du prêtre pour célébrer le mémorial du Seigneur. C’est pourquoi vaut éminemment pour l’assemblée locale de la sainte Église la promesse du Christ : Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux [30]. » 

Y a-t-il d’autres erreurs dans LG ?

Au n° 29, ce document ouvre la possibilité d’ordonner des diacres mariés sans les obliger à la continence parfaite, contrairement à l’usage de l’Église conservé en Occident depuis les Apôtres. Ce qui sera réalisé par le Motu Proprio de Paul VI Sacrum Diaconatus Ordinem du 18 juin 1967, qui se réfère expressément à ce passage de LG.

Constitution dogmatique Dei Verbumsur les sources de la Révélation

Quelles sont les principales erreurs contenues dans cette constitution ?

 Cette constitution fait un pas en avant important vers la théologie protestante en refusant de distinguer clairement les deux sources de la Révélation. Elle parle d’un progrès de la Tradition et utilise l’expression « Tradition vivante », à la manière des modernistes. 

Comment DV altère-t-elle la doctrine des deux sources de la Révélation ?

DV laisse de côté la doctrine des conciles de Trente et de Vatican I sur les « deux sources » de la Révélation (Tradition et Écriture sainte), pour faire converger la Tradition et le magistère dans la seule Écriture : « La sainte Tradition et la sainte Écriture […] ne forment pour ainsi dire qu’un tout et tendent à une même fin. [… Elles] constituent un unique dépôt sacré de la parole de Dieu » (§ 9 et 10).On notera au passage l’expression « pour ainsi dire (quodammodo) » : on laisse les choses dans le flou sans oser affirmer franchement l’erreur. On retrouvera ailleurs cette manière de faire.C’est un pas important pour se rapprocher de l’hérésie protestante qui nie la Tradition comme source de la Révélation.

Comment DV parle-t-elle d’un progrès de la Tradition ?

 Selon la doctrine infaillible de l’Église catholique, la Révélation est close depuis la mort du dernier des Apôtres [31] : il n’y a donc pas de progrès objectif du dépôt de la foi (par de nouvelles vérités qui seraient révélées), tout au plus un progrès subjectif (une définition plus précise des vérités contenues dans le dépôt de la foi).Sans faire cette distinction capitale, DV admet un progrès de la Tradition : « Quant à la Tradition reçue des Apôtres, elle […] se poursuit dans l’Église, sous l’assistance du Saint-Esprit […]. Ainsi l’Église, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu » (§ 8). 

Comment DV introduit-elle la notion moderniste de Tradition vivante ?

 Dans le paragraphe 12, DV dit que la sainte Écriture doit être lue en tenant compte de « la Tradition vivante de toute l’Église ».C’est encore une expression ambiguë, qui pourrait à la limite recevoir une interprétation orthodoxe (la Tradition immuable reçue des Apôtres continue encore aujourd’hui d’être transmise par le magistère actuel, vivant, de l’Église), mais qui évidemment, dans le contexte, favorise l’idée moderniste d’une Tradition qui est vivante parce qu’elle est l’expression du sens de la foi du peuple de Dieu, et donc susceptible d’évolution.C’est cette dernière signification qui sera utilisée après le Concile : au nom de la Tradition vivante l’Église conciliaire tentera d’excommunier Mgr Lefebvre [32] et de justifier une herméneutique du renouveau dans la continuité (l’Église postconciliaire est en continuité avec l’Église d’avant le Concile, parce qu’il y a continuité du sujet vivant, même s’il y a discontinuité objective au plan doctrinal [33]). 

Y a-t-il d’autres erreurs dans DV ?

A l’occasion du 40e anniversaire de Vatican II, Le Sel de la terre 55 (p. 26-38) avait signalé comme points contestables : 1 – Une fausse notion de Révélation décrite comme un dialogue de salut, une conversation avec Dieu (DV 2) et non plus comme un dépôt de vérités surnaturelles ; 2 – Une nouvelle approche de la foi (DV 5) considérée comme un abandon total de la personne à Dieu se rapprochant de la foi-confiance des protestants ou de la foi-sentiment des modernistes ; 3 – La protestantisation de l’Écriture sainte et notamment l’abandon de la notion traditionnelle d’inerrance des Écritures au profit d’une vérité relative au salut (DV 11) [34].On pourrait encore ajouter que DV encourage les traductions œcuméniques de la Bible [35], ce qui est une nouveauté inouïe dans l’Église. 

Constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie

Quelles sont les principales erreurs contenues dans cette constitution ?

 SC n’affirme pas d’erreurs de manière claire, mais elle entrouvre des portes qui seront largement ouvertes après le Concile.Par exemple, au numéro 22, il est dit que seul le Siège apostolique, et dans certaines limites l’évêque, peut régler la liturgie. Mais au numéro suivant, on permet des innovations, si c’est utile. Au numéro 36, il est affirmé clairement que « l’usage de la langue latine, sauf droit particulier, sera conservé dans les rites latins ». Au paragraphe suivant, on lit avec étonnement : « Toutefois, […] l’emploi de la langue du pays peut être souvent très utile pour le peuple ; on pourra donc lui accorder une plus large place [36]. »

Pouvez-vous donner un exemple d’ambiguïté calculée ?

 SC parle très souvent de la « participation active » des fidèles à la liturgie. Cette expression – qui s’y trouve une vingtaine de fois – pourrait bien s’entendre si elle favorisait la participation spirituelle, car :c’est dans la coopération de la vertu du sacrement et de l’effort humain que consiste le secret de la foi vive, de la vie sérieusement chrétienne et de la tendance sincère vers la perfection spirituelle [37].Mais, la suite l’a montré, au nom de cette participation active la liturgie est devenue de plus en plus bruyante, les laïcs ont été amenés à prendre la place des clercs, etc., sans aucun profit pour les fidèles [38]. 

Y a-t-il d’autres erreurs dans SC ?

 On peut relever un certain nombre de rapprochements avec la doctrine protestante [39] :— la notion de mystère pascal, qui met l’accent de notre rédemption en la résurrection de Notre-Seigneur et gomme la réalité d’un sacrifice expiatoire dans la liturgie (§ 5 et 6) ;— la présence du Christ dans la messe est mise pratiquement sur le même niveau que sa présence dans le ministre de l’action liturgique, dans la vertu des sacrements, dans sa parole et en deux ou trois personnes réunies en son nom (§ 7) ;— le § 34 invite à une réforme des rites pour qu’ils regagnent la splendeur d’une noble simplicité et soient dépourvus de « répétitions inutiles » (cette influence rationaliste et anti-liturgiste conduira à remplacer l’offertoire sacrificiel par une simple « présentation des dons » dans la nouvelle messe) ;— dans le § 37 on trouve sous-jacente l’inculturation et la soi-disant unité dans la pluralité liturgique, opposées à la vraie unité de l’Église et à l’esprit romain ;— le § 47 n’utilise pour désigner le saint sacrifice de la messe ni la notion de « repræsentatio » du concile de Trente, ni celle de « renouvellement » des derniers papes (jusqu’à Pie XII compris), mais parle de « perpétuer » le sacrifice et de « mémorial » ;— le § 55 suggère de donner en des occasions particulières l’eucharistie sous les deux espèces à la manière des protestants ;— le § 81 exige la suppression de la pensée sombre de la mort par l’emploi d’autres couleurs liturgiques que le noir. Voilà qui plaît aux protestants qui ne connaissent ni le purgatoire ni la prière pour les défunts.

Quel jugement porter sur cette constitution ?

 On juge l’arbre à ses fruits : la réforme liturgique, si désastreuse, est le fruit de SC. En résumé, on peut dire que la liturgie, qui était jusqu’à Vatican II théocentrique, est devenue depuis le Concile anthropocentrique. Le culte de l’homme a pris la place du culte de Dieu. 

Constitution pastorale Gaudium et spessur la place de l’Église dans le monde de ce temps

Quelle est l’importance de ce texte ?

Puisque le Concile a eu pour intention de réaliser une mise à jour (aggiornamento) pour se rapprocher du monde actuel, cette constitution est la plus représentative du Concile. De même que le Syllabus de Pie IX constituait en quelque sorte la charte de la position de l’Église face au monde moderne avant Vatican II [40], de même GS est la charte de l’Église conciliaire :Gaudium et Spes est (en liaison avec les textes sur la liberté religieuse et sur les religions du monde) une révision du Syllabus de Pie IX, une sorte de contre-Syllabus. […] Ce texte joue le rôle d’un contre-Syllabus dans la mesure où il représente une tentative pour une réconciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il était devenu depuis 1789 [41].

Quelle est donc l’erreur fondamentale de ce texte ?

L’erreur fondamentale de ce texte, qui est celle de Vatican II et d’une manière générale de l’Église conciliaire, est d’avoir tenté cette « récon­ciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il était devenu depuis 1789 » alors que le pape Pie IX avait solennellement condamné d’avance une telle attitude dans la dernière proposition du Syllabus : « Le pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne » (Proposition condamnée).Mgr Gaume explique bien dans son « Petit catéchisme du Syllabus » :Le souverain pontife ne peut ni ne doit se réconcilier avec ces trois choses, parce qu’elles tendent à ruiner l’autorité tutélaire de l’Église, à dégrader l’homme et à le rendre malheureux [42].La preuve est établie par les faits : depuis Vatican II la ruine de l’autorité de l’Église, la dégradation et l’état malheureux des hommes n’ont fait que s’accélérer. 

Y a-t-il une influence de la franc-maçonnerie dans ce texte ?

 La doctrine maçonnique apparaît clairement dans ce texte, comme dans celui sur la liberté religieuse. Aussi ces deux documents sont les seuls que Mgr Lefebvre a refusé d’approuver au Concile. 

Où voit-on apparaître la doctrine maçonnique de la gnose ?

 A plusieurs endroits, notamment lorsque le texte affirme « qu’un germe divin est déposé » (§ 2, 2) dans l’homme, et que « par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme » (§ 22, 2).GS affirme cela de tout homme : cela ne peut se comprendre que dans la perspective de la gnose selon laquelle il y a au fond de l’homme une étincelle de la divinité et que l’homme doit reprendre conscience de sa dignité, sans avoir besoin de la foi et du baptême.Notons qu’en § 22, 2 on retrouve l’expression « en quelque sorte » qui permet de faire passer une hérésie sans l’affirmer clairement. Mais dans la suite on supprimera le « en quelque sorte » et l’hérésie de la rédemption universelle sera clairement enseignée, notamment par Jean-Paul II [43]. 

Où voit-on apparaître la doctrine maçonnique de l’humanisme ?

L’humanisme maçonnique est une conséquence de sa gnose : puisque l’homme est « divin », on doit affirmer sa dignité et même en faire le centre de l’univers. GS insiste beaucoup sur la « dignité » de l’homme – alors que, comme le disait bien Mgr Lefebvre, il n’y a pas de dignité de l’homme depuis le péché originel, il n’y a de dignité que de l’homme régénéré par la grâce, c’est-à-dire du chrétien.Tout le chapitre 1 de GS est relatif à la dignité de l’homme, notamment celle de la conscience, indépendamment du fait que celle-ci suive ou non la loi morale : « Il arrive souvent que la conscience s’égare, par suite d’une ignorance invincible, sans perdre pour autant sa dignité » (§ 16, 1).La dignité de l’homme ne se perd pas, même si l’on adhère à l’erreur : « On doit distinguer entre l’erreur, toujours à rejeter, et celui qui se trompe, qui garde toujours sa dignité de personne » (§ 28, 2).Cette dignité a encore été augmentée du fait de l’incarnation, pour tout homme : « Parce qu’en lui [Jésus-Christ] la nature humaine a été assumée, non absorbée, par le fait même, cette nature a été élevée en nous aussi à une dignité sans égale. Car, par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme » (§ 22, 2).Cette dignité est égale dans tous les hommes (§ 29, 3) ; les institutions privées et publiques sont à son service (§ 29, 4) ; elle fonde le rapport entre l’Église et le monde (§ 40, 1) ; mieux que tout autre l’Église en assure le respect (§ 41) ; il faut l’honorer et la promouvoir aussi dans la vie économico-sociale ; la conscience de cette dignité est devenue plus vive de nos jours (§ 26 et 72), etc.Mais le passage le plus invraisemblable de GS reste l’affirmation : « Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce point : tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son sommet » (§ 12). Mgr Tissier de Mallerais juge que « ce passage conciliaire est l’expression d’un anthropocentrisme qui frise le blasphème [44] ». 

Où voit-on apparaître la doctrine maçonnique des Droits de l’homme ?

 Le texte en parle souvent (trois fois plus souvent que des devoirs de l’homme), pour dire notamment que l’Église, en vertu de l’Évangile qui lui a été confié, les proclame (§ 41, 3), qu’elle demande à se développer sous tout régime qui les reconnaît, que ces droits sont universels et inviolables (§ 26, 2), qu’il faut les respecter (§ 65, 66, 75), les garantir (§ 25, 2 où l’on affirme que c’est un des avantages de la « socialisation », § 29), les promouvoir (y compris les droits « d’exprimer ses opinions personnelles et de professer sa religion en privé et en public » § 73) et les défendre (y compris, au besoin, par la grève – pourtant dans certains pays, fort civilisés, la grève était à juste titre interdite par la loi, par exemple dans certains cantons suisses). En résumé :Toute forme de discrimination touchant les droits fondamentaux de la personne, qu’elle soit sociale ou culturelle, qu’elle soit fondée sur le sexe, la race, la couleur de la peau, la condition sociale, la langue ou la religion, doit être dépassée et éliminée, comme contraire au dessein de Dieu. En vérité, il est affligeant de constater que ces droits fondamentaux de la personne ne sont pas encore partout garantis [§ 29, 2].On sait que la doctrine des Droits de l’homme est issue des loges, qu’elle a été proclamée par la Révolution française (après celle des États-Unis), et condamnée par l’Église comme l’expression d’un droit nouveau qui n’est plus fondé sur la loi naturelle et sur l’Évangile, mais sur la volonté générale [45]. Par la suite les papes plus récents ont cherché à proclamer une doctrine correcte des « droits fondamentaux » de la personne humaine face aux totalitarismes [46]. Quoi qu’il en soit de la réussite d’une telle entreprise, le texte de GS favorise l’interprétation maçonnique de la doctrine des Droits de l’homme, ne serait-ce que parce qu’il ne fait aucune mention des condamnations du droit nouveau [47]. 

GS parle-t-il du laïcisme ?

 Non, pas plus que les autres textes du Concile, alors qu’un concile pastoral aurait dû parler de cette « peste de notre époque [48] », qui consiste à nier les droits de Notre-Seigneur Jésus-Christ sur la société. Certes GS demande aux catholiques de se comporter comme tels dans le cadre de la vie publique (§ 43, 1), mais en précisant que c’est « à leur conscience, préalablement formée, qu’il revient d’inscrire la loi divine dans la cité terrestre » (§ 43, 2). Ce détour par la « conscience » suffit à annuler le caractère objectif et obligatoire de la soumission de la société au Christ-Roi. Le laïcisme est très cher aux francs-maçons, et c’est sans doute pour cela qu’on n’a pas voulu l’attaquer.

Où voit-on apparaître la poursuite du but de la franc-maçonnerie ?

 Le but de la franc-maçonnerie est la « reconstruction du Temple », c’est-à-dire la réunification de l’humanité dispersée après l’épisode de la Tour de Babel. Ce « grand œuvre » maçonnique se fait sous la houlette du Grand architecte de l’Univers, qui n’est autre que Lucifer cherchant à se faire adorer à la place de Dieu et qui prépare ainsi la venue de l’Antéchrist. Celui-ci prendra la tête du gouvernement mondial quand il sera réalisé [49].Or, nous l’avons vu, le Concile s’est fixé pour but de « travailler à l’unité du genre humain », et c’est surtout dans GS que s’exprime cette volonté. Dans son avant-propos, le texte joint l’idée d’une « fraternité universelle » à la thèse gnostique du « germe divin » déposé en tout homme :Voilà pourquoi, en proclamant la très noble vocation de l’homme et en affirmant qu’un germe divin est déposé en lui, ce saint Synode offre au genre humain la collaboration sincère de l’Église pour l’instauration d’une fraternité universelle qui réponde à cette vocation [§ 3, 2].Et dans sa conclusion, GS revient sur la question, affirmant qu’il s’agit bien du but de la constitution et que cette « fraternité universelle » englobe tous les hommes, croyants ou non.Tirées des trésors de la doctrine de l’Église, les propositions que ce saint Synode vient de formuler ont pour but d’aider tous les hommes de notre temps, qu’ils croient en Dieu ou qu’ils ne le reconnaissent pas explicitement, à percevoir avec une plus grande clarté la plénitude de leur vocation, à rendre le monde plus conforme à l’éminente dignité de l’homme, à rechercher une fraternité universelle, appuyée sur des fondements plus profonds, et, sous l’impulsion de l’amour, à répondre généreusement et d’un commun effort aux appels les plus pressants de notre époque [§91, 1].

Pouvez-vous signaler quelques autres erreurs enseignées ou favorisées par GS ?

 Le texte suggère l’inversion des fins du mariage [50] et la condamnation de la doctrine catholique de la guerre juste (§ 82), favorise l’objection de conscience (§ 78 et 79), promeut la démocratie au détriment des autres formes légitimes de gouvernement (notamment § 31, 3 et 75 [51]), etc.On pourrait encore signaler le silence scandaleux de GS, constitution pastorale consacrée aux problèmes de notre époque, sur le communisme qui persécutait alors sauvagement les chrétiens. Et cela malgré une demande de plus de 450 évêques. Mais c’était l’effet du pacte secret Rome-Moscou [52]. 

Les neuf décrets

Décrets sur les évêques et les prêtres

1. Christus Dominus (CD) : la charge pastorale des évêques.2. Presbyterorum ordinis (PO) : le ministère et la vie des prêtres.3. Optatam totius Ecclesiæ renovationem (OT) : la formation des prêtres.

Comment Christus Dominus (CD) décrit-il l’évêque ?

 CD, s’adaptant à LG (spécialement son chapitre 3), voit l’évêque surtout comme un pasteur (exerçant le pouvoir de gouverner) au détriment de ses deux autres aspects de docteur et de pontife (ayant les pouvoirs d’ensei­gner et de sanctifier) (§ 1, 2, 9, 11, 16). 

CD a-t-il changé la doctrine concernant l’épiscopat ?

 Le changement principal concerne le pouvoir donné par la consécration. Selon la doctrine traditionnelle, seul le pouvoir d’ordre est donné par le sacre épiscopal, avec une aptitude à recevoir la juridiction [53]. Mais CD, dans son § 3, affirme que les évêques reçoivent leur « charge épiscopale » par « la consécration épiscopale », en se référant à LG § 21 : « La consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctification, confère aussi les charges d’enseigner et de gouverner. » 

Quelles remarques faites-vous sur Presbyterorum ordinis (PO) ?

 Le § 2 (en accord avec LG § 2, 4 et 17) parle en premier du sacerdoce de tous les baptisés (« tous les chrétiens deviennent [sic] un sacerdoce saint et royal ») et seulement ensuite du sacerdoce ministériel (« mais le même Seigneur […] a établi parmi eux des ministres »), comme si le second émanait du premier : idée protestante.Le § 9 incite les prêtres à partager l’attitude œcuménique du Concile : « Attentifs aux prescriptions sur l’œcuménisme [une note renvoie au décret UR], ils n’oublieront pas les frères qui ne partagent pas avec nous la pleine communion de l’Église. »Enfin le § 12 encourage les prêtres à être « des instruments toujours plus adaptés au service du peuple de Dieu tout entier » pour réaliser le but pastoral du Concile « de renouvellement intérieur de l’Église » [comprendre : la formation de la nouvelle Église conciliaire], de diffusion de l’Évangile dans le monde entier [la nouvelle évangélisation] et de dialogue avec le monde d’aujourd’hui [la mission remplacée par le dialogue] ». Comme on le voit, PO expose en filigrane une nouvelle conception du prêtre et de sa mission. 

Quelles remarques faites-vous sur Optatam totius (OT)

Ce décret a pour but d’« introduire les éléments nouveaux destinés à répondre aux constitutions et décrets du Concile et aux transformations des temps actuels » (préambule) et « de former de futurs prêtres du Christ dans l’esprit de renouvellement que le Concile a voulu promouvoir » (§ 22). Il s’agit donc de former des prêtres ayant l’esprit de Vatican II.Notamment ils doivent être formés au dialogue (§ 15 et 19), terme « totalement inconnu et inusité dans la doctrine avant le Concile [54] ». OT se réfère à l’encyclique Ecclesiam suam de Paul VI (6 août 1964), qui a introduit cette nouvelle conception du dialogue, au détriment de l’esprit missionnaire. Avant le Concile on formait les prêtres à être missionnaires. Maintenant on leur apprend à dialoguer.Le § 15 est très insuffisant en ce qui concerne les études philosophiques. Il n’est pas question de saint Thomas d’Aquin, mais seulement de « s’appuyer sur le patrimoine philosophique à jamais valable » (avec une référence à Ecclesiam suam de Paul VI) ; on recommande de « tenir compte également des recherches philosophiques contemporaines ». Or, la crise actuelle de l’Église tient essentiellement à l’introduction d’une fausse philosophie subjectiviste au détriment de la philosophie réaliste de saint Thomas d’Aquin. C’est pourquoi saint Pie X proposait comme premier remède au modernisme « la philosophie que nous a léguée le Docteur angélique » (Pascendi, § 63) et il a insisté fortement dans son dernier Motu proprio, Doctoris angelici (29 juin 1914) : s’éloigner « d’un seul pas, surtout dans les choses de la métaphysique, de Thomas d’Aquin, ce ne serait point sans un grand détriment ».Le § 16 demande de s’inspirer de LG et de SC, dont on a vu les déficiences [55]. 

Mgr Lefebvre ne s’est-il pas appuyé sur OT pour la formation de ses prêtres ?

 OT a été préparé par une commission présidée par le cardinal Giuseppe Pizzardo, qui était préfet de la congrégation pour les Séminaires depuis 1939 et qui avait exercé des offices à la Curie depuis 1908, sous le règne de saint Pie X. Il n’est pas étonnant d’y trouver quelques bons passages. Mgr Lefebvre s’est inspiré pour la rédaction du Directoire de son séminaire d’un paragraphe de OT (§ 16 concernant la place de saint Thomas d’Aquin dans un cours de théologie), mais en le remaniant ; il a aussi puisé dans ce décret l’idée d’une année de spiritualité (§ 12). 

Décrets sur les religieux et les laïcs [56]

4. Perfectæ caritatis (PC) : la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse.5. Apostolicam actuositatem (AA) : l’apostolat des laïcs.

Quelle adaptation réalise Perfectæ caritatis (PC) ?

PC adapte la vie religieuse… à l’esprit du mondeL’Église a toujours eu en honneur la vie religieuse, qu’elle considère comme un état de perfection supérieur à l’état ordinaire des chrétiens, ayant pour but d’acquérir plus facilement la sainteté, c’est-à-dire l’exercice héroïque des vertus chrétiennes.Dès le préambule, la vie religieuse est présentée, non comme un état de perfection, mais comme « un signe éclatant du Royaume de Dieu ». PC ne parle pas d’état de vie, évite l’expression « état de perfection », et ne fait nulle mention de l’héroïcité des vertus, et seulement incidemment de la recherche de la perfection ou de la sainteté [57].Autre absente de marque de ce décret : la vertu de religion (le mot n’apparaît pas), qui pourtant caractérise la vie religieuse au point de lui avoir donné son nom. C’est par la pratique assidue de cette vertu que le religieux parvient facilement et rapidement à la perfection de la vie chrétienne.Au nom de la nouvelle « vertu » d’égalité, PC gomme la hiérarchie entre les chrétiens du siècle et les religieux [58], entre les religieux convers et les religieux de chœur [59].Ainsi, le décret satisfait aux objections des protestants qui ne veulent pas entendre parler d’une supériorité de la vie religieuse sur la vie dans le monde, ni des clercs sur les laïcs.Enfin, tout en encourageant les religieux à « conserver inviolablement leur séparation du monde », PC les invite à « adapter leur vie aux exigences du monde actuel » (§ 10), « aux besoins de notre temps » (§ 18), « aux nécessités des temps […] et aux conditions actuelles » (§ 20). Et de fait, l’adaptation « aux exigences de notre temps » (§ 2) sera plus appliquée que la « séparation du monde » qui caractérisait autrefois la vie et l’esprit religieux.Il n’y a pas lieu de s’étonner qu’en révisant les constitutions des ordres religieux [60] après le Concile, on a détruit en quelques années la vie religieuse dans toute l’Église. Les quelques religieux qui restent aujourd’hui – mis à part les réfractaires qui essayent contre vents et marées de conserver l’ancienne conception de la vie religieuse – ne se distinguent guère des laïcs, et pas seulement par le fait qu’ils ne portent plus d’habit ! (D’ailleurs, cela dit en passant, PC avait aussi prévu l’adaptation de l’habit religieux [61].) 

Quelles sont les déficiences d’Apostolicam actuositatem (AA) ?

 Ce décret tend à promouvoir le laïcat de façon indue, l’autonomie de l’ordre naturel d’une manière ambiguë, l’Action catholique de façon imprudente, le faux œcuménisme, et il se tait sur la plaie du laïcisme. 

Comment AA fait-il la promotion du laïcat ?

 La promotion du laïcat se fait sous le prétexte de lutter contre ce que les progressistes appelaient « cléricalisme » et qui, en réalité, n’est que la volonté divine d’une hiérarchie entre les clercs et les laïcs [62].Sans supprimer explicitement cette hiérarchie, on ouvre par ce décret des portes qui serviront, après le Concile, à faire entrer largement les laïcs dans le gouvernement de l’Église.Quelques exemples de phrases ambiguës exagérant le rôle des laïcs :« La vocation chrétienne est par nature vocation à l’apostolat [63] » (§ 2) : il faudrait rappeler que l’apostolat des laïcs est par nature différent de l’apostolat de la hiérarchie, et que – sauf cas particuliers – les laïcs doivent d’abord se sanctifier par le bon exercice de leur devoir d’état : une mère de famille a pour première mission de bien élever ses enfants, et non d’aller faire de l’apostolat en dehors de son foyer.« Les laïcs rendus participants de la charge sacerdotale, prophétique et royale du Christ assument, dans l’Église et dans le monde, leur part dans ce qui est la mission du peuple de Dieu tout entier » (§ 2) : exagération du « sacerdoce » des laïcs. Ce « sacerdoce » consiste pour le chrétien laïc à s’offrir en sacrifice comme une hostie sainte (Rm 12, 1), et non à exercer un apostolat « dans l’Église et dans le monde ». 

Peut-on parler d’une autonomie de l’ordre naturel ?

 Le Concile dans plusieurs de ses textes ouvre la voie à une forme de naturalisme en insistant sur « l’autonomie de l’ordre naturel » (AA § 7 [64]). AA parle également de « l’autonomie [considérée comme normale] de nombreux secteurs de la vie humaine » (§ 2), de « l’autonomie de la famille » (§ 11), de « l’autonomie des diverses associations ou initiatives des laïcs » (§ 26).S’il est vrai qu’il y a des lois (loi se dit « nomos » en grec) propres à l’ordre naturel, à la famille, aux diverses activités humaines, il est dangereux de parler d’autonomie à une époque si marquée par l’esprit d’indépendance et par la difficulté à se soumettre à une hiérarchie.Ce n’est peut-être pas un hasard si « mai 68 » a eu lieu trois ans après la fin du Concile, et si aujourd’hui toute intervention de l’Église dans le domaine temporel et laïc est facilement interprétée comme du cléricalisme.

Que dit AA sur l’Action catholique ?

 Tout un paragraphe (§ 20) de AA est à la louange de l’Action catholique entendue, à la manière de Pie XI, comme une « collaboration des laïcs à l’apostolat hiérarchique ». « Le saint Concile recommande instamment ces institutions [d’Action catholique] […] très fécondes pour le règne du Christ, recommandées et favorisées à juste titre par les papes et de nombreux évêques. »Or on sait comment l’Action catholique, conçue au départ par saint Pie X comme une action des catholiques en vue de restaurer une Cité catholique, est devenue par la suite un mouvement progressiste soi-disant d’apostolat « par le milieu », en fait un foyer d’agitation et de contestation dans l’Église. 

Comment AA sacrifie-t-il à l’œcuménisme ?

Le concile Vatican II ayant un but œcuménique, il fallait bien que cela apparaisse dans le décret AA : « Le patrimoine évangélique commun, et le devoir commun qui en résulte de porter un témoignage chrétien, recommandent et souvent exigent la coopération de catholiques avec les autres chrétiens […]. Les valeurs humaines communes réclament aussi de la part des chrétiens qui poursuivent des fins apostoliques une coopération de ce genre avec ceux qui ne professent pas le christianisme mais reconnaissent ces valeurs. Par cette coopération […] les laïcs apportent un témoignage au Christ Sauveur du monde et à l’unité de la famille humaine » (§ 27). Malheureusement, comme on le verra avec le décret UR, l’œcuménisme promu par le Concile est un faux œcuménisme ayant pour but non pas la conversion des non-catholiques, mais la promotion maçonnique de l’unité du genre humain : cela a conduit par la suite aux horreurs des diverses réunions d’« Assise » et du dialogue interreligieux postconciliaire.

Décrets sur la mission et les moyens de communication

6. Ad Gentes (AG) : l’activité missionnaire de l’Église.9. Inter mirifica (IM) : les moyens de communication sociale.

Quelle sorte de charité promeut Ad Gentes (AG) ?

L’activité missionnaire est une conséquence de la charité qui presse à vouloir le salut des âmes. Mais AG a une fausse conception de la charité : « La charité chrétienne s’étend véritablement à tous les hommes, sans aucune distinction de race, de condition sociale ou de religion » (§ 12). La charité chrétienne s’étend certes à tous les hommes, mais avec des distinctions. Il y a un ordre dans la charité : on doit aimer d’abord ceux qui nous sont plus proches, et notamment nos frères dans la foi : « Faisons du bien à tous, mais surtout à ceux qui sont de la famille de la foi » (Ga 6, 10).

Que dit AG de l’œcuménisme et de la liberté religieuse ?

Œcuménisme oblige, AG lui aussi doit sacrifier au poncif :L’esprit œcuménique doit aussi être nourri parmi les néophytes, qui doivent penser avec exactitude que des frères qui croient au Christ sont des disciples du Christ, régénérés par le baptême, des participants de nombreux biens du peuple de Dieu. Autant que le permettent les situations religieuses, une action œcuménique doit être menée de telle sorte que, étant bannie toute apparence d’indifférentisme, de confusionnisme et d’odieuse rivalité, les catholiques collaborent avec les frères séparés, selon les dispositions du décret sur l’œcuménisme, par une commune profession de foi en Dieu et en Jésus-Christ devant les nations, dans la mesure du possible, et par une coopération dans les questions sociales et techniques, culturelles et religieuses ; qu’ils collaborent surtout à la cause du Christ leur Maître commun : que son Nom les unisse ! Cette collaboration doit être établie non seulement entre les personnes privées, mais aussi, au jugement de l’ordinaire du lieu, entre les églises ou communautés ecclésiales, et entre leurs œuvres. [§ 15.]Le contenu de ce paragraphe et la référence au décret UR montrent bien que l’œcuménisme dont il est question ici est le faux œcuménisme conciliaire qui a été condamné par avance par Pie XI dans Mortalium animos (6 janvier 1928).AG dit encore : « L’Église interdit sévèrement de forcer qui que ce soit à embrasser la foi, ou de l’y amener ou attirer par des pratiques indiscrètes, tout comme elle revendique avec force le droit pour qui que ce soit de n’être pas détourné de la foi par des vexations injustes » (§ 13).Cette phrase pourrait bien s’entendre si elle ne faisait pas référence en note à Dignitatis Humanæ, 2, 4, 10. Dès lors on doit entendre par « prati­ques indiscrètes » une légère pression morale exercée par les pouvoirs publics qui reconnaîtraient – comme c’est son droit – la religion catholique comme la religion d’État.

Que dit Inter mirifica (IM) des « merveilles de la technique » ?

 Dès son premier paragraphe, IM range les moyens de communication sociale (la presse, le cinéma, la radio, la télévision et autres techniques de même nature) « parmi les merveilleuses découvertes techniques qu’avec l’aide de Dieu, le génie de l’homme a tirées de la création ». On aurait souhaité un peu moins de louange pour ces techniques, rapidement devenues des puissants moyens de pourrissement moral. 

Que dit IM du droit à l’information ?

 IM réclame « le droit à l’information », à condition qu’on observe « les lois morales, les droits et la dignité de l’homme ». Parmi les Droits de l’homme, le Concile range notamment la fausse liberté religieuse ; GS, comme on l’a vu, enseigne des erreurs sur la dignité de l’homme et les Droits de l’homme. Le « droit à l’information » n’est donc pas convenablement limité : il n’est pas conforme à la doctrine de l’Église sur la liberté de la presse [65].Il n’est pas étonnant qu’en 2015, cinquante ans après le Concile, suite à l’attentat contre le journal Charlie-Hebdo, les évêques de France aient signé un texte en faveur de la « liberté d’expression » :Nous sommes unanimes dans la défense des valeurs de la République, liberté, égalité, fraternité, et en particulier, la défense de la liberté d’expression. Nous nous engageons à poursuivre cet élan de partage, de dialogue et de fraternité. 

Décrets sur les Églises orientales et sur l’œcuménisme

7. Orientalium Ecclesiarum (OE) : les Églises orientales catholiques.8. Unitatis redintegratio (UR) : l’œcuménisme.

Que vient apporter de nouveau le texte Orientalium Ecclesiarum (OE) sur les Églises orientales catholiques ?

Ce décret prétend engager les Églises orientales catholiques (appelées aussi « uniates » parce qu’elles ne sont pas schismatiques comme les orthodoxes, mais unies à Rome) dans le faux œcuménisme conciliaire.Ainsi on leur fait cette recommandation : « Aux Églises d’Orient en communion avec le Siège apostolique romain appartient à titre particulier la charge de promouvoir l’unité de tous les chrétiens, notamment des chrétiens orientaux, selon les principes du décret de ce Concile sur l’œcuménisme » (§ 24).

Quel est l’enseignement de ce décret sur la « communicatio in sacris » ?

C’est une pure contradiction mettant en danger le principe de non contradiction, et aussi la foi catholique.Le décret commence par rappeler justement l’interdiction de la communicatio in sacris : « La communicatio in sacris, qui porte atteinte à l’unité de l’Église ou bien comporte une adhésion formelle à l’erreur, un danger d’égarement dans la foi, de scandale ou d’indifférentisme, est interdite par la loi divine » (§ 26).Mais ce juste rappel est suivi d’un « mais » qui vient le contredire : « Mais en ce qui concerne les frères orientaux, la pratique pastorale montre qu’on peut… »Et sans aucun argument doctrinal, on vient contredire le principe posé, tout en précisant que les principes restent posés :Les principes rappelés restant posés, on peut conférer aux Orientaux qui en toute bonne foi sont séparés de l’Église catholique, les sacrements de pénitence, de l’eucharistie et de l’onction des malades, s’ils les demandent d’eux-mêmes et sont bien disposés ; de plus, il est permis également aux catholiques de demander ces mêmes sacrements aux ministres non catholiques dans l’Église desquels les sacrements sont valides, chaque fois que la nécessité ou une véritable utilité spirituelle le demandent et qu’il est physiquement ou moralement impossible de s’adresser au prêtre catholique. En outre, ces mêmes principes restant posés, la communicatio in sacris entre les catholiques et les frères orientaux séparés, dans les célébrations, les choses et les lieux sacrés, est permise pour une juste cause. [§ 27 et 28.]Nous sommes en contradiction avec la doctrine et la pratique de l’Église antéconciliaire. Nous renvoyons les lecteurs au Sel de la terre 40, p. 79 à 81, où il trouveront la doctrine traditionnelle sur la communicatio in sacris. Voici quelques extraits : « Il est interdit d’administrer les sacrements de l’Église aux hérétiques et aux schismatiques, même s’ils errent de bonne foi et s’ils les demandent, à moins que, ayant rejeté leurs erreurs, ils ne se soient réconciliés avec l’Église » (Code de Droit canon (de 1917), can. 731, § 2). « On ne doit jamais demander, hors le cas de nécessité, un sacrement à un ministre hérétique ou schismatique ; ceux qui contreviendraient à cette défense tomberaient sous le coup de l’excommunication portée contre les credentes [ceux qui adhèrent à l’hérésie]. En cas d’extrême nécessité, danger prochain de mort, il n’est permis de demander que les sacrements nécessaires (baptême ou absolution ou, à défaut d’absolution, extrême-onction). S’il y a péril de perversion, il faut se contenter d’un acte de contrition parfaite. » (DTC, « hérésie », article de A. Michel.)

Que penser du décret Unitatis redintegratio (UR) sur l’œcuménisme ?

 C’est un des plus mauvais textes du Concile. Il mériterait à lui seul une étude détaillée [66]. Nous signalerons ici seulement les principales erreurs : 

Le but de l’incarnation est-il « l’unité du genre humain » ?

On sait que les théologiens se disputent sur la question du motif de l’incarnation, la solution la plus commune étant que Dieu s’est incarné « pour notre salut » (Credo de la messe).Mais, jusque-là, aucun théologien n’avait pensé au motif proposé par le Concile : « l’unité du genre humain » : « En ceci est apparue la charité de Dieu pour nous, que le Fils unique de Dieu a été envoyé au monde par le Père afin que, fait homme, il régénérât tout le genre humain, en le rachetant, et qu’il le rassemblât en un tout » (§ 2).Il est vrai que Notre-Seigneur veut rassembler ses brebis dans son bercail, mais il faut, pour être une brebis, commencer par croire en lui. Ceux qui refusent de croire ne peuvent participer à cette unité.« L’unité du genre humain » n’est pas le but de l’incarnation, mais bien le projet utopique recherché par la franc-maçonnerie.Pour atteindre ce but, le Concile va se forger de nouveaux concepts : la « communion imparfaite », la « pleine incorporation » et les « éléments d’Église »

Le concept de « communion imparfaite » est-il traditionnel ?

« Au cours des siècles suivants naquirent des dissensions plus graves, et des communautés considérables furent séparées de la pleine communion de l’Église catholique […]. Ceux qui croient au Christ et qui ont reçu validement le baptême, se trouvent dans une certaine communion, bien qu’imparfaite, avec l’Église catholique » (§ 3).Le concept de communion pleine ou imparfaite est une invention de Vatican II [67]. Soit on remplit les trois conditions pour appartenir à l’Église – le baptême, la foi, la soumission à la hiérarchie légitime – et on est en communion avec elle, soit il en manque une et on n’est pas en communion : « Est est, non non » (Mt 5, 37).Mais ce qui est particulièrement grave, c’est qu’on laisse entendre qu’une telle communion imparfaite permet de se sauver sans que soit nécessaire le désir de quitter l’hérésie ou le schisme.

Quel est le danger d’une « pleine incorporation » à l’Église ?

 Pour être « incorporé pleinement » à l’Église, nous dit UR, il faut, en plus des trois conditions habituelles, une 4e condition : « avoir l’Esprit du Christ » (§ 14) [68]. Ce qui veut dire que les pécheurs, de même que les protestants (UR 3), ne sont pas pleinement incorporés à l’Église.Le danger est de former une Église avec deux catégories de membres : la catégorie des chrétiens parfaits (les « purs », pleinement incorporés) et celle des chrétiens imparfaits non pleinement incorporés. Et comme on donne les sacrements dans certains cas aux protestants et aux schismatiques, pourquoi ne pas les donner aussi aux pécheurs ? 

En quoi le concept d’« éléments d’Église » introduit-il une idée fausse ?

« Au surplus, parmi les éléments ou les biens par l’ensemble desquels l’Église se construit et est vivifiée, plusieurs et même beaucoup, et de grande valeur, peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église catholique : la parole de Dieu écrite, la vie de la grâce, la foi, l’espérance et la charité, d’autres dons intérieurs du Saint-Esprit et d’autres éléments visibles. Tout cela, qui provient du Christ et conduit à lui, appartient de droit à l’unique Église du Christ » (§ 3).Avant Vatican II, on parlait de « vestiges », pour désigner ce qui reste de la véritable Église dans les communautés qui se sont séparées de son sein. Ce terme fait penser à des « ruines » et il fut jugé trop négatif. On a donc opté pour la notion d’« éléments » également utilisée en LG, nº 8. Mais ce faisant on a introduit une fausse idée, laissant croire que ces éléments suffisent par eux-mêmes à conduire au Christ, sans qu’il soit besoin de désirer autrement l’appartenance à l’Église.Notons que cette nouvelle théologie peut ouvrir la porte à une certaine reconnaissance des unions illégitimes (concubinage, « mariage à l’essai », unions contre-nature, etc.), comme le remarque le cardinal Kasper [69] et comme Le Sel de la terre l’avait signalé en son temps [70]. 

Quelle est l’erreur principale de ce décret ?

 Le décret tend à détruire le dogme de la nécessité de l’Église catholique pour le salut. Outre ce que nous venons de dire sur la « communion imparfaite » et les « éléments d’Église », il y a l’affirmation que les confessions hérétiques ou schismatiques accèdent également au rang de « moyens de salut » dont l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir (§ 3 [71]).Si l’on entend cette affirmation dans le sens que le Saint-Esprit peut se servir de ces sectes pour sauver leurs membres quand même ils n’auraient aucun désir d’en sortir, cette proposition est hérétique, car elle s’oppose directement au dogme « hors de l’Église, pas de salut [72] ». Il faut pour se sauver avoir le désir au moins implicite d’appartenir à l’Église catholique, c’est-à-dire le désir de quitter ces sectes.Si l’on entend cette affirmation dans le sens que le Saint-Esprit se sert de ces sectes pour donner à leurs membres le désir d’appartenir à l’Église catholique, c’est pour le moins irréel.Mais le pire est peut-être le membre de phrase : « Ces Églises et communautés séparées […] ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut ». C’est là nier l’unicité du dessein divin de sauver par l’Église que Jésus a fondée et non pas par une autre. Attribuer un dessein divin (« mystère du salut ») à l’action d’une secte semble être un blasphème contre la sagesse de Dieu et l’unité de son plan.

Que remarquez-vous encore dans ce décret ?

Il inaugure l’ère de la repentance et laisse croire que l’Église catholique aurait des fautes à se faire pardonner par les « frères séparés » : « Par une humble prière, nous devons donc demander pardon à Dieu et aux frères séparés » (§ 7).Il entrouvre la porte de la communicatio in sacris : « Deux principes règlent principalement cette communicatio : exprimer l’unité de l’Église ; faire participer aux moyens de grâce » (§ 8). Dans la pratique, le deuxième principe servira à sacrifier le premier.Il refuse l’emploi de la polémique dans les rapports avec « les frères séparés », supprimant d’un trait de plume une bonne partie de la Tradition.Il introduit l’idée d’une « “hiérarchie” des vérités de la doctrine catholique » (§ 11), sans rappeler que la « dernière » vérité de foi est aussi nécessaire que la première pour le salut.Le § 12 souhaite que « tous les chrétiens, face à l’ensemble des nations, confessent leur foi en Dieu », mettant sur le même pied la foi divine (des catholiques) et la foi humaine des hérétiques. Ce même paragraphe souhaite la collaboration sociale des « chrétiens », sans tenir compte des dangers de cette collaboration et du changement sur ce point avec la discipline antérieure de l’Église.Le § 14 laisse entendre que pendant des siècles, le primat du Siège romain ne s’exerçait pas, ce qui laisse supposer que les Églises patriarcales d’Orient sont sœurs de l’Église romaine, et donc qu’elles n’étaient pas soumises à sa juridiction ordinaire, et considère que les Églises orientales actuelles, schismatiques, sont les mêmes que celles fondées par les Apôtres, comme si le schisme n’avait pas introduit de cassure.Le § 15 affirme encore que les schismatiques orientaux bénéficient « de la succession apostolique » sans restriction, et recommande « une certaine communicatio in sacris, dans des circonstances favorables et avec l’approbation de l’autorité ecclésiastique ».Le § 16 prétend que certains aspects du mystère révélé ont été parfois mieux saisis et mieux exposés par les Orientaux (schismatiques) que par les catholiques.Le § 19 réduit la différence entre la foi catholique et l’hérésie protestante à des différences « dans l’interprétation de la vérité révélée ».Le § 21 affirme que les « frères séparés », hérétiques donc, ont « la foi au Christ », comme si c’était systématiquement le cas ; que « la vie chrétienne de ces frères séparés bénéficie de la grâce du baptême », alors que cela n’est vrai que pour les petits enfants ou pour les hérétiques dans l’ignorance invincible ; qu’ils ont « une sincère charité », alors que la charité n’existe pas sans la foi surnaturelle.

Quel jugement portez-vous sur l’ensemble de la doctrine du décret ?

La doctrine de UR s’éloigne, dans l’ensemble comme dans le détail, de façon impressionnante de la théologie catholique sur les rapports entre l’Église et les autres confessions chrétiennes, telle qu’elle a été exposée dans les schémas préparatoires du concile Vatican I, dans le schéma « Ottaviani » du concile Vatican II, et dans les encycliques des papes, notamment dans Satis Cognitum de Léon XIII (29 juin 1896), Mortalium Animos de Pie XI (6 janvier 1928) et Mystici Corporis de Pie XII (29 juin 1943).

Les trois déclarations

Dignitatis humanæ (DH) : la liberté religieuse

Quelle est l’importance de Dignitatis humanæ (DH) sur la liberté religieuse ?

 Bien que DH ne soit qu’une déclaration, donc en principe un texte mineur, il a une très grande importance [73]. Le cardinal Bea, suite à sa visite secrète au secrétaire général du Conseil Œcuménique des Églises [74], a préparé un schéma sur ce thème, ce qui a provoqué un grave incident lors de la dernière séance de la commission centrale préparatoire : Mgr Lefebvre racontait souvent cet affrontement entre le cardinal Bea et le cardinal Ottaviani, car on peut y voir un prélude de l’affrontement entre les « deux Romes » [75].En adoptant ce « principe essentiel de l’État moderne [76] », le Concile a accepté une des revendications fondamentales de la franc-maçonnerie : « Les chrétiens ne devront d’ailleurs pas oublier que toutes les routes [c’est-à-dire toutes les religions] conduisent à Dieu et se maintenir dans cette notion courageuse de liberté de pensée qui – et on peut vraiment parler à ce propos de révolution partie de nos loges maçonniques – s’est merveilleusement étendue sous le dôme de Saint-Pierre [77]. » 

Quel est l’enseignement fondamental de DH ?

 DH (§ 2) enseigne que « la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. » Ce droit « a son fondement dans la dignité même de la personne humaine », il « doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil » et il « persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer ; son exercice ne peut être entravé dès lors qu’est maintenu un ordre public juste ». 

Cet enseignement s’oppose-t-il à l’enseignement traditionnel de l’Église [78] ?

Oui, cet enseignement s’oppose à de nombreux textes du magistère. Par exemple à Grégoire XVI dans Mirari vos (15 août 1832) [79], à Pie IX dans Quanta cura (8 décembre 1864) [80], et surtout à la condamnation de ces propositions par le Syllabus de Pie IX (8 décembre 1864) :A notre époque, il n’est plus utile que la religion catholique soit considérée comme l’unique religion de l’État, à l’exclusion de tous les autres cultes (77).Aussi c’est avec raison que, dans quelques pays catholiques, la loi a pourvu à ce que les étrangers qui s’y rendent y jouissent de l’exercice public de leurs cultes particuliers (78).Il est faux que la liberté civile de tous les cultes et que le plein pouvoir laissé à tous de manifester ouvertement et publiquement toutes leurs pensées et toutes leurs opinions jettent plus facilement les peuples dans la corruption des mœurs et de l’esprit, et propagent la peste de l’indifférentisme (79).

Cet enseignement s’oppose-t-il à la pratique de l’Église [81] ?

 En effet, depuis Constantin jusqu’à Vatican II, l’Église a toujours demandé aux princes chrétiens de prohiber les faux cultes, « sauf vraie nécessité de tolérance [82] ». Elle n’a jamais considéré que « ne pas troubler l’ordre public » était un motif nécessaire de tolérance, sauf à donner à cette expression un sens différent de celui de Vatican II.Or, comme le dit saint Thomas d’Aquin : « La coutume de l’Église a une très grande autorité ; elle doit être mise avant toutes les autres... On doit faire plus de cas de l’autorité de l’Église que de celle de saint Augustin ou de saint Jérôme ou de quelque autre docteur » (II-II, q. 10, a. 12).Il est donc certain que la déclaration DH donne un enseignement faux. 

L’Église conciliaire ne s’est-elle pas rendu compte de la contradiction ?

 L’Église conciliaire s’est rendu compte de la difficulté à concilier les enseignements. Elle a affirmé d’autorité que la conciliation était possible (car, à ses yeux, Vatican II ne peut se tromper) et elle a suscité un grand nombre d’études pour essayer de trouver un moyen de concilier les deux enseignements, mais sans succès, chaque étude développant un nouvel argument comme pour montrer que la précédente ne suffisait pas [83]. Finalement, lors des discussions doctrinales elle a invité la Fraternité Saint-Pie X à « entrer dans l’Église » pour l’aider à trouver la solution.En fait la solution la plus simple et la plus honnête est celle du futur Benoît XVI qui avouait : « Il existe des décisions du magistère qui ne peuvent constituer le dernier mot sur une matière en tant que telle, mais une stimulation substantielle par rapport au problème, et surtout une expression de prudence pastorale, une sorte de disposition provisoire. Leur substance reste valide, mais les détails sur lesquels les circonstances des temps ont exercé une influence peuvent avoir besoin de rectifications ultérieures. A cet égard, on peut penser […] aux déclarations des papes du siècle dernier sur la liberté religieuse [84]. » 

DH s’appuie-t-il sur une fausse philosophie ?

Oui, DH s’appuie sur la philosophie personnaliste en considérant que le bien commun « consiste au premier chef dans la sauvegarde des droits et des devoirs de la personne humaine » (§ 6). Sans parler de l’origine maçonnique de cette doctrine des Droits de l’homme (voir plus haut page 48), il est pour le moins paradoxal de définir le bien commun comme la sauvegarde des droits des personnes particulières. C’est le bien particulier qui est ordonné au bien commun et non l’inverse. La philosophie personnaliste, plaçant la personne au-dessus de la société, est source d’esprit de revendication, d’égoïsme et de subversion.

Nostra ætate (NA) : les religions non chrétiennes

Quelle est l’importance de Nostra ætate (NA) sur les relations avec les religions non chrétiennes ?

 Comme DH, il s’agit d’une déclaration, un texte en principe d’importance mineure. Et pourtant, là encore, c’est un des documents les plus importants du Concile [85]. Pour favoriser l’unité du genre humain, il ne suffisait pas de promouvoir l’œcuménisme entre chrétiens, il fallait aussi inaugurer le dialogue interreligieux. 

En quoi NA donne-t-il un enseignement nouveau ?

Jamais l’Église n’avait vanté les autres « religions ». Elle se présentait comme la seule vraie religion, la seule qui mérite réellement ce nom car seule elle re-lie l’homme à Dieu.Or, ce document décrit d’une manière très positive les fausses religions, passant sous silence les aspects négatifs (djihad des musulmans, sacrifices humains dans plusieurs « religions », idolâtrie grossière, infamies morales, etc. [86]). Voici quelques exemples :Dans l’hindouisme, les hommes scrutent le mystère divin et l’expriment par la fécondité inépuisable des mythes et par les efforts pénétrants de la philosophie. […] Dans le bouddhisme, selon ses formes variées, l’insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l’état de libération parfaite, soit atteindre l’illumination suprême par leurs propres efforts ou par un secours venu d’en haut. […] L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines. […]L’Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. […] De plus, ils attendent le jour du jugement, où Dieu rétribuera tous les hommes après les avoir ressuscités. Aussi ont-ils en estime la vie morale et rendent-ils un culte à Dieu, surtout par la prière, l’aumône et le jeûne. […]Selon l’Apôtre, les Juifs restent encore, à cause de leurs pères, très chers à Dieu, dont les dons et l’appel sont sans repentance. […] Encore que des autorités juives, avec leurs partisans, aient poussé à la mort du Christ, ce qui a été commis durant sa Passion ne peut être imputé ni indistinctement à tous les Juifs vivant alors, ni aux Juifs de notre temps. S’il est vrai que l’Église est le nouveau Peuple de Dieu, les Juifs ne doivent pas, pour autant, être présentés comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de la Sainte Écriture. […]L’Église réprouve donc, en tant que contraire à l’esprit du Christ, toute discrimination ou vexation dont sont victimes des hommes en raison de leur race, de leur couleur, de leur condition ou de leur religion.

Pouvez-vous montrer un sophisme de cet enseignement nouveau ?

Par exemple, l’affirmation : « L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. »Il y a sûrement des vérités dans ces fausses religions, sinon elles n’attire­raient personne. Mais, comme le dit avec justesse le père Garrigou-Lagrange, la vérité y est captive de l’erreur. Car ces religions se servent de ces vérités partielles pour éloigner les hommes de l’Église catholique, seule arche de salut. A quoi bon connaître quelques vérités si l’on vient à perdre son âme [87] ? 

Quelles sont les conséquences de cet enseignement nouveau ?

 NA contient en germe toutes les réunions interreligieuses qui se sont multipliées depuis celle que Jean-Paul II a convoqué à Assise en octobre 1986. Les différentes religions sont présentées comme bonnes et pouvant sauver leurs adeptes. Les prières faites dans ces religions sont considérées comme agréables à Dieu.En ce qui concerne plus particulièrement le judaïsme, NA a été le début d’un engrenage [88]. L’Église n’est plus présentée comme le nouvel peuple élu venu remplacer l’ancien [89]. L’ancienne Alliance serait toujours valable pour les juifs, et ils n’auraient pas besoin de se faire chrétiens pour se sauver. 

Que devient l’Église dans ce concert des religions ?

L’Église conciliaire est devenue, selon l’expression heureuse de l’abbé de Nantes, le MASDU : le Mouvement d’Animation Spirituelle de la Démocratie Universelle. Se servant du prestige moral accumulé par 2000 ans de Tradition catholique, les autorités de l’Église contribuent à l’établissement de la nef spirituelle du Temple maçonnique décrite par Mgr Delassus dans La Conjuration antichrétienne [90]. 

Gravissimum educationis (GE) : l’éducation chrétienne

Que dites-vous de Gravissimum educationis momentum (GE) sur l’éducation chrétienne ?

Même s’il s’agit d’un document de moindre importance, on y retrouve les mêmes erreurs habituelles :– une idéologie libérale, avec des références aux déclarations des Droits de l’homme de 1948 et des droits de l’enfant de 1959 (préambule) – le mot « droit » revient 28 fois dans le texte ;– la recommandation de l’œcuménisme – un des rôles des facultés étant de « promouvoir le dialogue avec nos frères séparés et avec les non-chrétiens » (§ 11) dans l’optique du décret sur l’œcuménisme et avec la méthode d’Ecclesiam Suam ;– la recommandation du droit à la liberté religieuse (§ 7).Remarquons que le Concile ne donne pas comme finalité à l’école catholique de transmettre la foi, mais « ce qui lui appartient en propre, c’est de créer pour la communauté scolaire une atmosphère animée d’un esprit évangélique de liberté et de charité, d’aider les adolescents à développer leur personnalité en faisant en même temps croître cette créature nouvelle qu’ils sont devenus par le baptême » (§ 8).

Conclusion

On pourrait nous objecter que nous n’avons pas cité de nombreux passages qui peuvent recevoir un sens acceptable. Il est vrai que, dans cette brève étude, nous avons surtout relevé les points défectueux des textes conciliaires. Mais il suffit à un document de contenir une erreur pour être mauvais, comme le dit l’adage scolastique : bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu (la chose est bonne lorsqu’elle l’est intégralement, le moindre défaut la rend mauvaise).Nous avons voulu faire une sorte de synthèse qui permette d’appréhen­der les principaux défauts des documents conciliaires. Nous pensons que cette étude montre notamment que ces textes véhiculent une doctrine nouvelle, qui permet aujourd’hui à l’Église conciliaire de collaborer à l’établissement du mondialisme.On peut se demander aussi pourquoi il n’y a pas eu une réaction plus vive, dès le Concile, pour rejeter cet enseignement nouveau. Il fallait sans doute attendre la mise en pratique du Concile et la mise en place progressive du mondialisme depuis 50 ans pour mieux juger de ces textes et de leur influence. Le professeur Johannes Dörmann a commencé ses études sur la nouvelle théologie conciliaire quand il a compris que la réunion interreligieuse d’Assise en 1986 était une conséquence du Concile [91].Aujourd’hui, avec le recul, on peut se demander si les plans de la Haute-Vente, tracés il y a un siècle et demi, ne sont pas en train de se réaliser :Vous voulez établir le règne des élus sur le trône de la prostituée de Babylone, que le clergé marche sous votre étendard en croyant toujours marcher sous la bannière des clefs apostoliques. […] Tendez vos filets comme Simon Barjona ; tendez-les au fond des sacristies, des séminaires et des couvents […]. Vous aurez prêché une révolution en tiare et en chape, marchant avec la croix et la bannière, une révolution qui n’aura besoin que d’être un tout petit peu aiguillonnée pour mettre le feu aux quatre coins du monde. […] [Le rêve] des sociétés secrètes s’accomplira par la plus simple des raisons : c’est qu’il est basé sur les passions de l’homme. […] Ce plan réussira un jour au-delà même de nos calculs les plus improbables [92].On a chargé nos épaules d’un lourd fardeau, cher Volpe. Nous devons faire l’éducation immorale de l’église, et arriver, par de petits moyens bien gradués quoique assez mal définis, au triomphe de l’idée révolutionnaire par le Pape. Dans ce projet, qui m’a toujours semblé d’un calcul surhumain, nous marchons encore en tâtonnant [93].Mgr Lefebvre commente ainsi cette dernière phrase :« Calcul surhumain », dit Nubius, il veut dire calcul diabolique ! car c’est calculer la subversion de l’Église par son chef lui-même, ce que Mgr Delassus [94] appelle l’attentat suprême, parce qu’on ne peut imaginer rien de plus subversif pour l’Église qu’un pape gagné aux idées libérales, qu’un pape utilisant le pouvoir des clefs de saint Pierre au service de la contre-Église ! Or, n’est-ce pas ce que nous vivons actuellement, depuis Vatican II, depuis le nouveau Droit canon ? Avec ce faux œcuménisme et cette fausse liberté religieuse promulgués à Vatican II et appliqués par les papes avec une froide persévérance malgré toutes les ruines que cela provoque depuis plus de vingt ans [95] !Ainsi donc, l’attentat suprême aurait été commis ? Le « fameux » rêve maçonnique [96] se serait réalisé ?Quoi qu’il en soit de l’influence – nécessairement occulte – de la franc-maçonnerie sur le déroulement du Concile, force est de reconnaître, en analysant simplement les textes, que la doctrine de l’Église a été modifiée en sorte que les catholiques puissent collaborer à la construction du Temple, c’est-à-dire à l’unification du genre humain telle que l’entendent les « fils de la veuve [97] ».

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[1] — Signalons ici deux excellentes études sur le même thème dont nous nous sommes servi : la série d’articles de l’abbé Gabriel Billecocq qui paraît dans Fideliter depuis janvier-février 2013 et qui analyse dans chaque numéro un texte du Concile en quelques pages, et l’article « Les textes de Vatican II sont-ils acceptables dans leur quasi-totalité ? » paru dans la revue italienne Sì Sì No No du 31 janvier 2013 (le Bulletin des Amis de saint François de Sales nº 163 de janvier-février 2013 en a donné une traduction française).[2] — Celui adopté par les éditions Centurion : Concile œcuménique Vatican II, Paris, 1967.[3] — Cardinal Ratzinger, entretien avec le mensuel Jésus, novembre 1984, p. 72 : « Le problème des années soixante était d’acquérir les meilleures valeurs exprimées de deux siècles de culture “libérale”. Ce sont des valeurs qui, même si elles sont nées en dehors de l’Église, peuvent trouver leur place – épurées et corrigées – dans sa vision du monde. C’est ce qui a été fait. » Le cardinal ne fait que préciser ce que le Concile lui-même avait dit : « Le Concile se propose avant tout de juger à cette lumière [de la foi] les valeurs les plus prisées par nos contemporains et de les relier à leur source divine. Car ces valeurs, dans la mesure où elles procèdent du génie humain, qui est un don de Dieu, sont fort bonnes; mais il n’est pas rare que la corruption du cœur humain les détourne de l’ordre requis : c’est pourquoi elles ont besoin d’être purifiées » (GS 11, 2).[4] — Jean XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 11 octobre 1962, DC 1383 (4 novembre 1962) : « En unissant les forces majeures de l’Église, et en travaillant à ce que l’annonce du salut soit accueillie plus favorablement par les hommes, [le Concile] prépare en quelque sorte et aplanit la voie menant à l’unité du genre humain. »[5] — Cardinal Ratzinger, entretien avec le mensuel Jésus, novembre 1984, p. 72 (voir la citation plus haut).[6] — Voir par exemple : Le Sel de la terre 26 (automne 1998), p. 46-47, et Le Sel de la terre 34 (automne 2000), p. 47-48.[7] — Jean XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 11 octobre 1962 (d’après le texte italien). Même texte dans : Jean XXIII-Paul VI, Discours au Concile, Paris, le Centurion, 1966, p. 64.[8] — Cette expression désigne la théologie néo-moderniste apparue dans les années quarante. Voir Père Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., « La nouvelle Théologie où va-t-elle ? », Angelicum 23 (1946), p. 126-145, republié en appendice à La Synthèse thomiste, Paris, Desclée De Brouwer, 1947.[9] — Sur l’autorité du Concile, voir frère Pierre-Marie : « L’autorité du Concile », in Autorité et réception du concile Vatican II (quatrième Symposium de Paris), Vu de haut hors série, Paris, 2006, p. 99. Autres études sur le même sujet : Abbé Alvaro Calderón : « Le magistère conciliaire a-t-il quelque degré d’autorité ? (Le Sel de la terre 60, p. 45) ; frère Pierre-Marie : « L’autorité du Concile » (Le Sel de la terre 35, p. 32) et « Le magistère conciliaire est-il infaillible ? » (Le Sel de la terre 63, hiver 2007-2008, p. 37) ; Mgr Tissier de Mallerais, « Qu’est-ce qu’un concile pastoral ? » (Le Sel de la terre 80, p. 42) ; recension de Autorité et réception du concile Vatican II (quatrième Symposium de Paris) dans Le Sel de la terre 60, p. 165. Le père Calmel écrivait : « Au titre de concile jouissant de l’autorité particulière aux conciles, le second concile du Vatican n’a pas eu lieu » (Itinéraires 148, décembre 1970, p. 9).[10] — Cardinal Ratzinger, « Magistère et théologie », ORLF, 10 juillet 1990, p. 9 : « Dans les détails relatifs aux contenus, [les décisions antimodernistes de l’Église] ont été dépassées, après avoir rempli leur devoir pastoral à un moment précis. »[11] — Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, Paris, Éditions du Cèdre, 1973, p. 238, rapporte le propos de manière légèrement différente.[12] — Sur ces accords secrets, voir abbé Matthias Gaudron, Catéchisme catholique de la crise dans l’Église, 5e éd., Le Sel, Avrillé, 2012, question 26.[13] — « Le cardinal Tisserant a reçu des ordres formels tant pour négocier l’accord que pour en surveiller pendant le Concile l’exacte exécution. C’est ainsi que chaque fois qu’un évêque voulait aborder la question du communisme, le cardinal, de sa table du conseil de présidence, intervenait » (Mgr Roche, Itinéraires 285, p. 157). Il y eut, en 1962, un accord entre le Vatican et Moscou, accord selon lequel, en contrepartie de la présence au Concile d’observateurs russes schismatiques, celui-ci s’abstiendrait de parler du communisme. Voir à ce sujet Le Sel de la terre 53 (été 2005), p. 68-70 ; Le Sel de la terre 62 (automne 2007), p. 189-194 ; Jean Madiran, « L’accord Rome-Moscou », Itinéraires n° 280, février 1984 et nº 285 de juillet-août 1984, p. 151-160 ; Sì sì no no, 15 septembre 1984.[14] — « Les juifs, tenus depuis près de vingt siècles en marge de la société chrétienne, souvent traités en subalternes, ennemis et déicides, demandaient leur complète réhabilitation. Issus en droite ligne de la souche abrahamique, d’où est sorti le christianisme, ils demandaient à être considérés comme des frères, partenaires d’égale dignité, de l’Église chrétienne. » Lazare Landau dans le n° 1001 de Tribune Juive (du 25 au 31 décembre 1987).[15] — Voir Sel de la terre 34, p. 196 : « Comment les juifs ont changé la pensée catholique » (Joseph Roddy, Look, 25 janvier 1966).[16] — « Lors de la dernière session conciliaire, l’évêque de Monaco, Mgr Rupp, dans un discours qui a été très écouté, a demandé que le Concile se contentât de reprendre à son compte ces sept requêtes et de les confirmer de sa propre autorité […]. En réalité, le Concile a fait plus. Non seulement il a fait siennes, en termes équivalents, ces sept exigences, mais il les a solidement fondées […]. » Mgr Willebrands, dans Vatican II – La liberté religieuse, collection Unam Sanctam, Paris, Cerf, 1967, p. 241-242.[17] — Voir Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, p. 22-24 (le père Schillebeecks O.P. réussit à faire repousser les quatre premiers schémas dogmatiques le 16 octobre 1962) et p. 46-51 (le rejet du schéma sur les sources de la Révélation).[18] — Jean XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 11 octobre 1962.[19] — Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Volumen I (Periodus prima), Pars IV (Congregationes generales XXXI-XXXVI), Typis polyglottis Vaticanis, 1971, p. 653 et sq.[20] — Jean XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 11 octobre 1962.[21] — Jean XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 11 octobre 1962.[22] — On appelle Église conciliaire l’ensemble des catholiques qui prennent le Concile comme norme de pensée. Sur la contradiction entre le schéma pour une « constitution dogmatique sur le dépôt de la foi » et l’enseignement de l’Église conciliaire, voir « La Révélation et la foi », Le Sel de la terre 92, printemps 2015.[23] — Voir par exemple : frère Pierre-Marie, « Ecclésiologie comparée », Le Sel de la terre 1, été 1992, p. 25.[24] — Voir Pie XII, Mystici Corporis, 29 juin 1943.[25] — Cardinal Joseph Ratzinger, Église, œcuménisme et politique, Paris, Fayard, 1987, p. 27 : « [Dans les années 30] nous [les théologiens allemands] nous demandâmes si l’image du Corps mystique ne constituait pas un point de départ par trop restreint pour la définition des formes multiples d’appartenance à l’Église, désormais présentes dans les méandres compliqués de l’histoire de l’humanité. L’image du Corps n’offre qu’une seule forme de représentation de l’appartenance, celle de “membre”. Ou l’on est membre ou on ne l’est pas, il n’y a pas de moyen terme. Mais, pouvait-on se demander, le point de départ de cette image ne serait-il pas précisément un peu trop étroit puisqu’il existe à l’évidence des degrés intermédiaires dans la réalité ? On trouva alors le concept de « peuple de Dieu », qui, de ce point de vue, est beaucoup plus ample et souple. La constitution Lumen Gentium l’a précisément fait sien dans cette acception quand elle décrit le rapport des chrétiens non catholiques avec l’Église catholique par le concept de “connexion” (coniunctio) et celui des non-chrétiens par la notion d’“ordination” (ordinatio) ; dans les deux cas, on s’appuie sur l’idée de peuple de Dieu. »[26] — Voir Pie XII, Mystici Corporis, 29 juin 1943 : « Cette véritable Église de Jésus-Christ, celle qui est sainte, catholique, apostolique, romaine » (Humani generis répète cette affir­mation et l’affirme obligatoire : Dz 2319, absent de DS).[27] — Sur cette question et la suivante, voir la note du cardinal Larraona publiée dans Mgr Lefebvre, J’accuse le Concile, 2e édition, Martigny, Ed. Saint Gabriel 1976, p. 59-63 : « L’Église de monarchique, devient épiscopalienne et collégiale, et ceci de droit divin et en vertu de la consécration épiscopale […] si la doctrine proposée dans le schéma était vraie, l’Église aurait vécu pendant des siècles en opposition directe avec le droit divin. »[28] — Voir Pie XII, encyclique Ad Apostolorum Principis du 29 juin 1958, qui se réfère aux encycliques Mystici Corporis (1943) et Ad Sinarum gentem (1954).[29] — Voir Sì Sì No No du 31 janvier 2013, qui ajoute : « Le corps des évêques n’est donc pas un groupe stable et permanent qui avec Pierre et sous lui a le pouvoir suprême du magistère et du gouvernement de toute l’Église. Comme on le voit la collégialité est étroitement apparentée, même si elle est plus feutrée ou mitigée, au conciliarisme et au gallicanisme théologique. »[30] — Article 7 de l’Institutio generalis de la nouvelle messe d’après l’édition typique de 1969. Voir aussi Daniel Raffard de Brienne, Lex Orandi, lex credendi - La Nouvelle Messe et la Foi, 1983 (disponible sur le site de la Porte latine, ou dans le numéro 107, mai-juin 1984, de Lecture et Tradition) : « La cène (dénomination protestante) ou messe est donc uniquement le rassemblement du peuple de Dieu; le prêtre n’est que le président ; œuvre de la commu­nauté, la Cène n’est que la célébration du mémorial du Seigneur ; d’après la deuxième phrase, la présence du Christ, purement spirituelle, est le fait de l’assemblée. Luther ne disait rien d’autre. »[31] — Décret du Saint-Office Lamentabili (approuvé et confirmé par saint Pie X) du 3 juillet 1907, proposition 21 (condamnée) : « La Révélation qui constitue l’objet de la foi catholique n’a pas été achevée (completa) avec les Apôtres. »[32] — Jean-Paul II, Ecclesia Dei adflicta, 2 juillet 1988, § 5 (qui cite DV § 8) « A la racine de cet acte schismatique, on trouve une notion incomplète et contradictoire de la Tradition. Incomplète parce qu’elle ne tient pas suffisamment compte du caractère vivant de la Tradition qui, comme l’a enseigné clairement le concile Vatican II, ”tire son origine des apôtres, se poursuit dans l’Église sous l’assistance de l’Esprit-Saint […]” »[33] — Benoît XVI, 22 décembre 2005, discours à la curie : « D’autre part, il y a l’“hermé­neutique de la réforme”, du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, tout en restant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche. »[34] — L’abbé Brandler, dans son étude « De Dei Filius à Dei Verbum : un progrès ? », signale que le texte de DV favorise trois erreurs : 1 – La négation, voire la confusion des deux ordres naturel et surnaturel (DV 6) ; 2 – La foi vue comme un sentiment, une confiance, et non comme une connaissance intellectuelle (DV 5) ; 3 – La démythisation de la sainte Écriture, qui s’oppose à son inerrance (DV 19) : Abbé Christopher Brandler, « De Dei Filius (Vatican I) à Dei Verbum (Vatican II) : un progrès ? », Le Sel de la terre 7, 10 et 12.[35] — DV 22 : « S’il se trouve que pour une raison d’opportunité et avec l’approbation des autorités ecclésiastiques ces traductions soient le fruit d’une collaboration avec des frères séparés, elles pourront être utilisées par tous les chrétiens. »[36] — Abbé Gabriel Billecocq, Fideliter 213 (mai-juin 2013), p. 93-94.[37] — Pie XII, Instruction pastorale aux curés et prédicateurs de carême de Rome, 17 février 1945, AAS 37 (1945), p. 39.[38] — Saint Pie X est le premier, semble-t-il, à avoir parlé de « la participation active aux mystères sacro-saints et à la prière publique et solennelle de l’Église » dans son Motu proprio Tra le sollicitudine sur la musique sacrée (22 novembre 1903) où il encourageait notamment le chant grégorien : « Que l’on ait un soin tout particulier à rétablir l’usage du chant grégorien parmi le peuple, afin que de nouveau les fidèles prennent, comme autrefois, une part plus active dans la célébration des offices. » On est loin des messes à la guitare qui ont suivi le Concile.[39] — Voir Abbé Franz Schmidberger, « La protestantisation du concile Vatican II », Autorité et réception du concile Vatican II – 4e Symposium de Paris 2005, Vu de haut hors série, Paris, 2006, p. 208-210.[40] — Voir le dossier sur le Syllabus paru dans Le Sel de la terre 90 (automne 2014).[41] — Cardinal Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, Paris, Téqui, 1985, p. 426-427. Ce livre a été réédité chez Téqui sans changement en 2005, après l’élection de l’auteur au souverain pontificat, avec une préface du cardinal Poupard.[42] — Le Sel de la terre 90 (automne 2014), p. 80-81. Mgr Gaume explique en détail ces trois raisons.[43] — Voir les recensions des ouvrages du professeur Johannes Dörmann, L’Étrange théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise dans Le Sel de la terre 5, p. 185 ; 16, p. 186 ; 33, p. 218 ; 46, p. 191.[44] — Fideliter, n° 94, p. 7. Comparer GS 12, avec la seconde partie du « principe et fondement » de saint Ignace (Exercices spirituels, nº 23B).[45] — Voir notamment Pie VI, Quod Aliquantulum du 10 mars 1791, qui réfute et condamne la déclaration des droits de l’homme de 1789.[46] — Voir la réponse de Mgr Lefebvre au cardinal Seper parue dans Mgr Lefebvre et le Saint-Office, in Itinéraires 233, notamment p. 68-81. Voir aussi Mgr Marcel Lefebvre, Ils l’ont découronné. Du libéralisme à l’apostasie. La tragédie conciliaire, Étampes, Clovis, 2008, p. 212-214.[47] — Sur cette question des droits de l’homme, voir abbé Guillaume Devillers, « L’idéologie des droits de l’homme » dans Le Sel de la terre 30 (automne 1999), p. 56-61 ; texte repris et amélioré dans son livre Politique chrétienne disponible aux éditions du Sel.[48] — « La peste de notre époque, c’est le laïcisme, ainsi qu’on l’appelle, avec ses erreurs et ses entreprises criminelles » (Pie XI, Quas Primas, 11 décembre 1925).[49] — L’Apocalypse (Ap 13) prédit que la « Bête de la terre », une pseudo-Église, se mettra au service de la « Bête de la mer », c’est-à-dire du gouvernement mondial satanique. Voir Josef Pieper, De la Fin des temps, éditions Ad Solem, 2013, p. 96-97 ; père R.-Th. Calmel, « de l’Antéchrist » dans Itinéraires 111, mars 1967, p. 156.[50] — § 48, 1 et 50, 1. Voir aussi § 49 sur l’amour conjugal placé avant le § 50 sur la fécondité du mariage. Cette inversion a été promulguée par le nouveau code de droit canonique : CIC 1983, can. 1055, § 1.[51] — Dans la table analytique des éditions du Centurion, au mot « démocratie », on lit : « Le mot n’est pas employé dans les documents conciliaires, mais on y trouve l’affirmation de ses exigences. » Suit une liste de 9 références à GS.[52] — Voir ci-dessus p. 36 avec la note.[53] — « Les évêques reçoivent leur juridiction actuelle non avec l’ordination sacrée mais, directement ou indirectement, avec le mandat juridique » (1er schéma de Vatican II sur l’Église). Voir Le Sel de la terre 29, p. 41-44.[54] — Romano Amerio, IOTA UNUM, Étude des variations de l’Église catholique au 20e siècle, Paris, NEL, 1987, p. 298.[55] — « En exposant le droit canonique et l’histoire ecclésiastique, on se référera au mystère de l’Église, en harmonie avec la Constitution dogmatique de Ecclesia promulguée par ce Concile [Lumen gentium]. […] La sainte liturgie […] sera enseignée conformément aux art. 15 et 16 de la Constitution de la sainte liturgie. »[56] — On comparera avec fruit ces deux décrets avec les deux chapitres du schéma sur l’Église proposé par le cardinal Ottaviani qui traitaient du même sujet. (Voir : « Les religieux et les laïcs dans l’Église » dans Le Sel de la terre nº 31, hiver 1999-2000, p. 6-25). Entre les deux chapitres du schéma et les deux décrets, il y a la distance qui sépare l’Église catholique de l’Église conciliaire.[57] — Le mot « perfection » est employé une fois dans une citation de saint Paul pour désigner la charité (« lien de la perfection ») et le mot « sainteté » une fois pour caractériser les contemplatifs qui « illustrent le peuple de Dieu par des fruits abondants de sainteté ». L’expression « état religieux » n’apparaît qu’une fois, à la fin du décret.[58] — Alors que l’ancien code de 1917 répartissait les personnes en trois catégories (clercs, religieux, laïcs), le nouveau code de 1983 – appliquant Vatican II – divise le Peuple de Dieu (sic) en trois parties ordonnées ainsi : les fidèles du Christ, la constitution hiérarchique de l’Église et les instituts de vie consacrée (dans lesquels sont dilués les religieux).[59] — « On associera étroitement à la vie et aux œuvres de la communauté ceux que l’on appelle "convers", "coadjuteurs" ou d’autres noms. A moins que les circonstances n’invitent vraiment à procéder d’une autre manière, il faut tendre à ce que dans les instituts féminins on en arrive à une seule catégorie de sœurs » (§ 15).[60] — « Il faut donc réviser convenablement les constitutions […] se conformant aux documents du Concile. » (§ 3)[61] — « L’habit religieux […] doit être […] accommodé aux circonstances de temps et de lieux ainsi qu’aux besoins de l’apostolat. On modifiera l’habit soit masculin soit féminin qui ne correspond pas à ces normes » (§ 17).[62] — Certains clercs peuvent évidemment abuser de la supériorité qu’ils ont de par leur état clérical. Il peut donc y avoir un cléricalisme condamnable. Mais autre chose est de lutter contre l’abus d’une hiérarchie légitime, autre chose la volonté de supprimer cette hiérarchie.[63] — Voir aussi § 3 : « Les laïcs tiennent de leur union même avec le Christ Chef le devoir et le droit d’être apôtres. »[64] — On lit aussi dans ce même § 7 : « Tout ce qui compose l’ordre temporel : les biens de la vie et de la famille, la culture, les réalités économiques, les métiers et les professions, les institutions de la communauté politique, les relations internationales et les autres réalités du même genre, leur évolution et leur progrès, n’ont pas seulement valeur de moyen par rapport à la fin dernière de l’homme. Ils possèdent une valeur propre. » Certes les réalités naturelles ont une valeur (naturelle), mais la principale valeur de ces biens est de servir de moyen à la fin surnaturelle ![65] — « A cela se rattache la liberté de la presse, liberté la plus funeste, liberté exécrable, pour laquelle on n’aura jamais assez d’horreur et que certains hommes osent avec tant de bruit et tant d’insistance, demander et étendre partout (Grégoire XVI, Mirari Vos, 15 août 1832). — « Le vrai, le bien, on a le droit de les propager dans l’État avec une liberté prudente, afin qu’un plus grand nombre en profite ; mais les doctrines mensongères, peste la plus fatale de toutes pour l’esprit, mais les vices qui corrompent le cœur et les mœurs, il est juste que l’autorité publique s’emploie à les réprimer avec sollicitude, afin d’empêcher le mal de s’étendre pour la ruine de la société. » (Léon XIII, Libertas præstantissimum, 20 juin 1888.)[66] — Voir fr. Pierre-Marie, « Bref examen critique de Unitatis Redintegratio » dans L’Unité spirituelle du genre humain dans la religion de Vatican II – Études théologiques – Troisième Symposium de Paris, Paris, Vu de haut hors série, 2005, p. 163-192.[67] — Voir fr. Pierre-Marie, « L’Unité de l’Église », La Tentation de l’œcuménisme, Versailles, Courrier de Rome, 1999, et l’éditorial du Sel de la terre 35.[68] — Voir fr. Pierre-Marie, « “Ayant l’esprit du Christ” ? », Le Sel de la terre 49 (été 2004), p. 6.[69] — « La doctrine de l’Église n’est pas un système fermé : le concile Vatican II enseigne qu’il y a un développement dans le sens d’un possible approfondissement. Je me demande si un approfondissement similaire à ce qui s’est passé dans l’ecclésiologie est possible dans ce cas [des divorcés remariés civilement, ndlr] : bien que l’Église catholique soit la véritable Église du Christ, il y a des éléments d’ecclésialité aussi en dehors des frontières institutionnelles de l’Église catholique. Dans certains cas, ne pourrait-on pas reconnaître également dans un mariage civil des éléments du mariage sacramentel ? Par exemple, l’engagement définitif, l’amour et le soin mutuel, la vie chrétienne, l’engagement public qu’il n’y a pas dans les unions de fait [i.e. les unions libres, ndlr]. » Vatican Insider, 18 septembre 2014.[70] — Voir Le Sel de la terre 43 (hiver 2002-2003, p. 252). Dans une recension sur un article du père de La Soujeole qui défendait la nouvelle théologie conciliaire sur l’Église, le recenseur écrivait : « Ce que notre dominicain ne voit pas non plus, ce sont les applications possibles de sa théorie du « tout potentiel ». Ainsi, les unions illégitimes (concubinage, “mariage à l’essai”, union contre-nature, etc.) pourraient bien être aussi qualifiées de parties potentielles du mariage. Pourquoi alors ne pas les bénir à l’église ? »[71] — « En conséquence, ces Églises et communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catho­lique » (UR 3, 4).[72] — « Or, parmi les choses que l’Église a toujours prêchées et ne cessera jamais de prêcher, se trouve aussi cette déclaration infaillible qui nous enseigne que “hors de l’Église, il n’y a point de salut”. » Lettre du Saint-Office à l’archevêque de Boston, 8 août 1949, DS 3866. — Sur ce dogme, voir Abbé François Laisney, « Le baptême de désir », in Le Sel de la terre 11 et 12 ; Hugon (père) Édouard, Hors de l’Église point de salut ?, Eguelshardt, Clovis, 1995 (recension dans Le Sel de la terre 14).[73] — « De manière inattendue, on ne trouve pas la rencontre avec les grands thèmes de l’époque moderne dans la grande constitution pastorale [Gaudium et spes], mais bien dans deux documents mineurs, dont l’importance est apparue seulement peu à peu, avec la réception du Concile. Il s’agit tout d’abord de la déclaration sur la liberté religieuse [Dignitatis humanæ]. » (Benoît XVI dans Osservatore romano du 11 octobre 2012.)[74] — Voir ci-dessus, p. 36.[75] — Sur cet affrontement, voir Le Sel de la terre 39, p. 117-118.[76] — Benoît XVI, discours à la Curie du 22 décembre 2005.[77] — Yves Marsaudon, L’Œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition, avec préface du souverain grand commandeur de la franc-maçonnerie de rite écossais français, Charles Riandey, éd. Vitiano, Paris, 1964, p. 121. Le baron Marsaudon est un franc-maçon du 33e degré, ministre du Conseil suprême de France du R.E.A.A.(Rite Écossais Ancien et Adapté).[78] — Pour plus de détail, voir les ouvrages de Mgr Lefebvre : Ils l’ont découronné. Du libéralisme à l’apostasie. La tragédie conciliaire, Clovis, 2008, et Mes doutes sur la liberté religieuse, Clovis, 2001. Voir aussi : Fr. Pierre-Marie, « La déclaration sur la liberté religieuse du concile Vatican II est-elle compatible avec la Tradition ? » dans Le Sel de la terre 2, p. 7.[79] — « De cette source infecte de “l’indifférentisme” découle cette maxime absurde et erronée, ou plutôt ce délire, qu’il faut assurer et garantir à qui que ce soit la “liberté de conscience”. On prépare la voie à cette pernicieuse erreur par la liberté d’opinions pleine et sans bornes qui se répand au loin pour le malheur de la société religieuse et civile, quelques-uns répétant avec une extrême impudence qu’il en résulte quelque avantage pour la religion. Mais, disait saint Augustin, “qui peut mieux donner la mort à l’âme que la liberté de l’erreur ?” »[80] — « De plus, contrairement à la doctrine de l’Écriture, de l’Église et des saints Pères, ils ne craignent pas d’affirmer que “le meilleur gouvernement est celui où l’on ne reconnaît pas au pouvoir l’obligation de réprimer, par la sanction des peines, les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la tranquillité publique le demande”. En conséquence de cette idée absolument fausse du gouvernement social, ils n’hésitent pas à favoriser cette opinion erronée, on ne peut plus fatale à l’Église catholique et au salut des âmes, et que Notre Prédécesseur d’heureuse mémoire, Grégoire XVI, appelait un délire, savoir, que “la liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme, qui doit être proclamé et assuré dans tout État bien constitué...” Or, en soutenant ces affirmations téméraires, ils ne pensent pas, ils ne considèrent pas qu’ils prêchent une liberté de perdition. »[81] — Pour plus de détails, voir Fr. Pierre-Marie, « La déclaration sur la liberté religieuse du concile Vatican II est-elle compatible avec la Tradition ? » dans Le Sel de la terre 2, p. 7.[82] — Cardinal Billot, de Ecclesia, q. 19, a. 1, § 3.[83] — Nous en avons étudié un bon nombre dans Le Sel de la terre. Voir par exemple : Le Sel de la terre 30, p. 202.[84] — Cardinal Ratzinger, « Magistère et théologie », L’Osservatore romano. Édition hebdomadaire en langue française, 10 juillet 1990, p. 9.[85] — « Le deuxième document qui se serait ensuite révélé important pour la rencontre de l’Église avec l’époque moderne est né presque par hasard et s’est développé en plusieurs étapes. Je fais référence à la déclaration Nostra ætate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes. » (Benoît XVI dans Osservatore romano du 11 octobre 2012.)[86] — Le relateur expliqua qu’on avait adopté un principe : non pas dire la vérité entière, mais seulement ce qui rapproche de l’Église. On a appliqué largement ce principe dans la suite pour fausser le sens des Écritures, notamment la phrase : « Les dons de Dieu sont sans repentance » (Rm 11, 29). Voir « Le principe de partialité » dans Le Sel de la terre 58, p. 10-11.[87] — Sur cette question, relire l’éditorial du Sel de la terre 35 : « Dominus Jesus et les éléments d’Église ». Et notamment les deux annexes : « Jugnet et les vérités gauchies » et « Le père Garrigou-Lagrange et la vérité servante ». On lit notamment dans le premier texte : « Le judaïsme et l’islamisme insistent toujours sur l’unité de Dieu (ce qui est une vérité) mais ils le font intentionnellement, d’une manière unilatérale, qui exclut le dogme chrétien de la Trinité – Luther insiste sur le fait que c’est la grâce seule qui justifie et, à l’état brut, cette formule est vraie. Mais, chez lui, ceci exclut l’économie catholique des sacrements, etc. »[88] — Voir Michel Laurigan, Chronologie d’un engrenage : article dans Le Sel de la terre 55 et plaquette aux éditions du Sel.[89] — Cette doctrine traditionnelle est appelée avec mépris « théologie de la substitution » par ces adversaires.[90] — Mgr Henri Delassus, La Conjuration antichrétienne – Le Temple maçonnique voulant s’élever sur les ruines de l’Église catholique, t. 3, Lille, Desclée De Brouwer, 1910, p. 629 et suivantes.[91] — Voir les recensions de son ouvrage L’Étrange théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise parues dans Le Sel de la terre 5, 16, 22 et 46. Dans la première recension on voit l’influence de la cérémonie d’Assise dans la prise de conscience de la nouvelle doctrine conciliaire.[92] — Instruction secrète permanente, donnée aux membres de la Haute-Vente, datée de 1819. Ces documents de la Haute-Vente ont été publiés à la demande du pape Pie IX par Jacques Crétineau-Joly dans son livre : L’Église romaine en face de la Révolution en 1859 (1ère réédition intégrale, Paris, Cercle de la Renaissance française, 1976, préface de Mgr Lefebvre). Par son bref d’approbation du 25 février 1861 adressé à l’auteur, Pie IX a garanti l’authenticité des documents révélés. Ce bref est reproduit dans Le Sel de la terre 28, printemps 1999, p. 70.[93] — Lettre de Nubius, le chef de la Haute-Vente, à Volpe, datée du 3 avril 1824.[94] — Henri Delassus, Le problème de l’heure présente – Antagonisme de deux civilisations, Lille-Paris, DDB, 1904, t. 1. p. 195. « Le suprême attentat » constitue le chapitre 32e du livre.[95] — Mgr M. Lefebvre, Ils l’ont découronné, 2e édition, Escurolles, Fideliter, 1987, p. 148.[96] — Voir Le Sel de la terre 92, printemps 2015, p. 134.[97] — Pour comprendre le projet des francs-maçons d’établir un État mondial dans lequel l’homme sera devenu dieu, nous recommandons l’ouvrage de Jean-Claude Lozac’hmeur, Les Origines occultistes de la franc-maçonnerie – Recherches sur une religion d’État, Ed. des Cimes, 2015.

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